عدالت در نظام کیفری اسلام

تحقیقات حقوقی بین المللی

مقاله 5، دوره 8، شماره 29، دی 1394، صفحه 138-166

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

چکیده
نگرش مذهبی و اعتقادی مردم هر جامعه‌ای به عدالت، در حوزه نظام اجتماعی آنان متجلی می‌شود. مباحث نظری عدالت بین مسلمانان، به طور جدی از مباحث اعتقادی و کلامی‌آغاز گردید و سپس به حوزه‌های سیاسی و اجتماعی راه یافت. توجه به عدالت در آموزه­ها و قوانین اسلامی‌نقش بالا و والایی دارد، به نحوی که موجب بقای نظام حقوقی و دینی می­شود. قرآن کریم نیز از انسان‌ها خواسته تا در هنگام صدور حکم و ایجاد قوانین به عدالت گام بردارند: «اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل»^[1]. از چنین سیستم قانون‌گذاری که شارع آن، عادل مطلق است و مساله عدالت را از اصلی­ترین مسایل زندگی بشر به شمار آورده است، صدور قانون ضد عدالت و ظالمانه محال است.
دراین مقاله، ابتدا به مباحث مطرح شده بین دانشمندان مسلمان در حوزه عدالت اشاره می‌کنیم و به دیدگاه‌های دو طرز تفکر عمده و مهم در این خصوص می‌پردازیم. در ادامه، تحقق عدالت در نظام اجتماعی اسلام در دو زمینه مورد بحث قرار می‌گیرد، نخست به بحث عدالت سیاسی و کرامت انسانی اشاره می‌شود و سپس بحث عدالت در قضا مطرح خواهد شد. طبق اصول عادلانه، در عرضه قضا نیز عدالت با هدف پاسداشت کرامت انسانی مورد توجه قرار می‌گیرد، برای تبیین این اصول، به موارد متعددی از شواهدی در قرآن و سنت استناد خواهد شد. و عدالت در فقه و لغت نیز مورد بررسی قرارخواهد گرفت.



 

کلیدواژه‌ها

عدالت؛ کیفر؛ حقوق؛ نظام اسلامی؛ فقه؛ قضا؛ نظام اجتماعی؛ نظام سیاسی

اصل مقاله

عدالت در نظام کیفری اسلام *مجید متین راسخ تاریخ دریافت:02/04/1394 تاریخ پذیرش:07/05/1394 چکیده نگرش مذهبی و اعتقادی مردم هر جامعه‌ای به عدالت، در حوزه نظام اجتماعی آنان متجلی می‌شود. مباحث نظری عدالت بین مسلمانان، به طور جدی از مباحث اعتقادی و کلامی‌آغاز گردید و سپس به حوزه‌های سیاسی و اجتماعی راه یافت. توجه به عدالت در آموزه‌ها و قوانین اسلامی‌نقش بالا و والایی دارد، به نحوی که موجب بقای نظام حقوقی و دینی می‌شود. قرآن کریم نیز از انسان‌ها خواسته تا در هنگام صدور حکم و ایجاد قوانین به عدالت گام بردارند: «اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» . از چنین سیستم قانون‌گذاری که شارع آن، عادل مطلق است و مساله عدالت را از اصلی‌ترین مسایل زندگی بشر به شمار آورده است، صدور قانون ضد عدالت و ظالمانه محال است. دراین مقاله، ابتدا به مباحث مطرح شده بین دانشمندان مسلمان در حوزه عدالت اشاره می‌کنیم و به دیدگاه‌های دو طرز تفکر عمده و مهم در این خصوص می‌پردازیم. در ادامه، تحقق عدالت در نظام اجتماعی اسلام در دو زمینه مورد بحث قرار می‌گیرد، نخست به بحث عدالت سیاسی و کرامت انسانی اشاره می‌شود و سپس بحث عدالت در قضا مطرح خواهد شد. طبق اصول عادلانه، در عرضه قضا نیز عدالت با هدف پاسداشت کرامت انسانی مورد توجه قرار می‌گیرد، برای تبیین این اصول، به موارد متعددی از شواهدی در قرآن و سنت استناد خواهد شد. و عدالت در فقه و لغت نیز مورد بررسی قرارخواهد گرفت. واژگان کلیدی: عدالت، کیفر، حقوق، نظام اسلامی، فقه، قضا، نظام اجتماعی، نظام سیاسی مقدمه بدون تردید، مهم‌ترین هدف همه قواعد حقوقی من جمله جزا اجرای عدالت است و عدالت از جمله مفاهیمی‌است که بشر از بدو حیات جمعی خود، آن را شناخته و در پس استقرار آن است. در حقوق جزای اسلامی‌ملاک وضع احکام جزایی، حفظ مصالح ضروری و جلوگیری از تعدی و تجاوز به آن‌هاست. این مصالح عبارتند از: حفظ جان، مال، نسب، عقل و دین. از دیدگاه اسلام ارادۀ خداوند منشأ مشروعیت احکام جزایی و غیرجزایی است. او به حکمت مطلقۀ خویش به مصالح و مضار انسان، آگاه و بهترین و برترین قواعد رفتاری از جمله کیفرها را معین فرموده است. اما این مسأله به هیچ وجه به معنای نهی از اندیشه و تأمل دربارۀ مجازات‌های اسلامی‌نیست، بلکه اسلام، خود، انسان را تشویق به تعمّق و تفکر کرده است . بنابراین نه تنها می‌توان به بررسی ملاک‌ها و معیارهایی که مجازات‌های اسلامی‌بر آن مبتنی است، پرداخت و مبانی کیفرهای شرعی را تفسیر کرد، بلکه با توجه به نیازها و مقتضیات فعلی جوامع اسلامی‌طرح چنین مسائلی و ارایۀ پاسخی دقیق و معقول به آن‌ها ضروری می‌نماید. به این ترتیب چون در تشریع کیفرهای اسلامی، به تمام نیازها و چگونگی رفع آن‌ها توجه شده است، وصف عدالت برای کیفرهای اسلامی‌شایسته است. اسلام نسبت به مسألۀ عدالت حساسیت ویژه‌ای دارد طوری که در وضع احکام، رعایت عدالت به عنوان اصلی ثابت لحاظ شده است. خداوند در قرآن کریم توصیه به رعایت عدالت در حکم دادن نموده است و آیات فراوانی در قرآن کریم و روایات متعددی از پیامبر اکرم (ص) و ائمۀ معصومین (ع) در زمینۀ عدالت وجود دارد. فقیهان در مسیر استنباط احکام بر اساس ادلۀ معتبر شرعی، مطابقت با عدالت را صریحاً ذکر کرده‌ و فرموده‌اند که بر مبنای عدالت حکم این مسأله چنین می‌شود (نظیر وصیت به نفع جماعت که گفته شده بر اساس رعایت عدالت اقتضای تسویه را دارد)، اما در برخی از احکام سخنی از عدالت به صراحت زده نشده است، اگرچه آن حکم فی‌الواقع مطابق با عدالت باشد. در متون فقهی و حقوقی نیز برای عدالت معانی مختلفی بیان شده است از جمله: ملکۀ نفسانی که موجب ملازمت تقوی در انجام واجبات و ترک محرمات می‌شود ، پرهیز از زشتی‌ها با هر انگیزه‌ای که باشد ؛ ملکه‌ نفسانی که موجب فرمان برداری قوّۀ عملی از نیروی عقلی می‌گردد ، ملکه‌ای که غالباً عامل ترک معاصی کبیره‌ای که خداوند وعدۀ آتش به آن‌ها داده است، می‌شود ، رعایت میانه‌روی در احکام دینی و این میانه‌روی و اعتدال حاصل نمی‌شود مگر با اجتناب از کبایر و ترک صغایر ، غلبۀ نیکی‌ها و حسنات بر بدی‌ها و سیّئات . از عدالت توسط حکیمان، فیلسوفان و محققان نیز تعاریف بسیاری ارایه شده است از قبیل: هرکس آن چه را حق اوست به دست آورد و حرفه‌ای را که استعداد وشایستگی آن را دارد در پیش گیرد ، پرداختن به کار خود و پرهیز از دخالت در کار دیگران ، وفای به عهد و پیمان ، هر عملی که معیارش این باشد که آزادی هر کس اقدام به گرفتن دیه یا عفو جانی کنند، قصاص به مفهوم اصطلاحی آن تحقق پیدا نمی‌کند، هرچند این عمل از نظر لغوی هم چنان قصاص به حساب می‌آید. در سلسله بحث‌های کیفری در کتب فقهی، از عدالت در موارد مختلف سخن به میان آمده است و لزوم عدالت و وجود آن در میان این مباحث انکارناپذیر است. به عنوان مثال نمونه‌هایی ذکر می‌شود: در جایی که مجازات منوط به حکم امام دارای وصف عدالت واگذار شده، نظیر جایی که زنی با پرتاب سنگ مردی را که از او تقاضای عمل حرام داشته، به قتل برساند، در این صورت، به صلاحدید امام عادل خون آن مرد هدر خواهد بود ، یا در جایی که سخن از شهادت شهود عادل در اثبات جرم‌ و جنایت به میان آمده که این مطلب نیز برگرفته از حکم صریح قرآنی است ، یا جایی که شهادت برخی از شهود پذیرفته نمی‌شود چرا که وصف عدالت مربوط به شهادت در مورد آن‌ها صادق نیست، از آن جا که حرام زاده‌اند نظیر شهادت ولدالزنا ؛ مواردی شبیه به این‌ها مربوط به نقش و جایگاه عدالت در فقه جزا زیاد هست، این نوع بحث از دالت نیز بی ارتباط با عدالت کیفری نیست، زیرا می‌توان گفت عدالت کیفری اقتضا دارد که در شهادت بر جرم یا جنایت، شاهد عادل باشد و اهل فسق و فجور نبوده، تا بتوان به نحو عادلانه با استناد به شهادت او مجرم یا جنایت‌کار را مجازات نمود. اما آن چه جلب نظر می‌کند این که فقیهان، در مباحث جزایی کمتر به تناسب حکم با عدالت اشاره کرده‌اند، شاید این مطلب برگرفته از تعبدی بودن احکام صادره از سوی فقیهان در باب فقه جزا باشد. از این رو مجازاتی که تعیین آن منوط به عدالت کیفری باشد، نیز در میان احکام فقیهان به ندرت وجود دارد. از این رو اهمیت بحث و تحقیق در خصوص عدالت کیفری و نحوۀ اجرای آن روشن می‌شود. این مقاله شامل سه فصل است که در فصل اول به مباحث مربوط به پیشینه عدالت پرداخته می‌شود و در فصل دوم به مباحث مربوط به کیفر و در فصل سوم به سیر تطور عدالت در اسلام پرداخته شده است و در نهایت چنین نتیجه گیری شده است که از نظر فقهای امامیه عدالت امری است قابل ادراک توسط عقل بشری. فصل اول: پیشینۀ عدالت عدالت در سلسلۀ علل احکام است نه در سلسلۀ معلولات، یعنی این‌طور نیست که آن چه دین گفت عدل است، بلکه آن چه عدل است دین می‌گوید . بنابراین با قرادادن هر حکمی‌که شائبۀ غیر عادلانه بودن آن می‌رود در ترازوی عدالت، می‌توان به میزان سازگاری یا عدم سازگاری آن با عدالت پی برد. با این وصف، در جریان قاعدۀ عدالت، ابتدا باید دانسته شود عدالت در آیات قرآن کریم، روایات و متون فقهی دارای چه تعریفی است، آن گاه با قرار دادن حکم مورد نظر در قالب عدالت مورد نظر اسلام، به عادلانه یا ناعادلانه بودن آن حکم رسید. اگر چه قرآن کریم صراحتاً به عدالت کیفری و یا تعریف آن نپرداخته است، اما عدالت کیفری مورد نظر خداوند متعال با بیان آیات مبتنی بر لزوم رعایت عدالت و مماثلت در مجازات تبیین می-شود. در این فصل مباحث مربوط به تاریخچه فقهی عدالت اعم از علمای شیعه و علمای اهل تسنن و تاریخچه حقوقی عدالت مطرح می‌گردد. مبحث اول: تاریخچۀ فقهی از آن جا که ایجاد علم فقه، به پیدایش اسلام برمی‌گردد، از این رو واضح است تاریخچۀ عدالت کیفری در فقه اسلامی‌نیز، قدمتی بیش از دین اسلام نداشته باشد. دوره‌های تحول فقه اهل سنّت به ترتیب عبارتند از: عصر صحابه، عصر تابعین، عصر پیشوایان مذاهب، عصر توقف اجتهاد، عصرگزینش مذاهب، عصر تقلید محض و عصر حاضر؛ ادوار فقهی شیعه شامل: عصر تفسیر و تبیین (عهد ائمه(ع))، عصر محدّثان، عصر آغاز اجتهاد (عصر قدیمین)، عصر کمال اجتهاد (عصر شیخ طوسی)، عصر تقلید، عصر نهضت، عصر پیدایش مذهب اخباریان، عصر جدید استنباط و نهایتاً عصر حاضر . گفتار اول – نظر امامیه فقیهان امامیه اگر چه تعریف خاصی از عدالت کیفری در کتب فقهی خویش ارایه نکرده‌اند اما در مباحث مختلف جزایی، سخن از عادلانه یا ظالمانه بودن بعضی احکام به میان آورده‌اند. از ابتدایی‌ترین ادوار فقه امامیه که دورۀ محدّثان است، در کتب حدیثی و در میان احادیث سخن از عدل به میان آمده، به عنوان مثال در کتاب الکافی بابی به ظلم اختصاص دارد، در این باب از مصادیق مختلف ظلم نهی شده و قصاص هم به عنوان ابزاری برای خوف از ظلم به مردم نام برده شده است . این رویّه در عصر شیخ طوسی، هم در کتب حدیثی و هم در کتب فقهی ادامه پیدا کرد چنان چه برخی امور به عدالت و برخی به ظلم منتسب شدند ، در دوره‌های بعدی نیز فقیهان به همین نحو به ذکر عدالت یا ظلم در بعضی احکام پرداختند. به عنوان مثال می‌توان نمونه‌های زیر را از میان احکام صادره از سوی فقیهان ذکر نمود: حبس کردن فرد پس از حد خوردن، ظلم محسوب شده است . از طرف دیگر از آن جا که خداوند در قرآن کریم ضمن آیه‌های مختلفی ، در مجازات کردن، شرط رعایت مماثلت و برابری گذاشته، از این رو برخی فقیهان نیز ضمن بیان احکام قصاص، به این آیات استناد نموده‌اند . استناد فقیهان به این آیات در احکام خویش، شاید بیانگر التزام ایشان به رعایت جنبه‌های عادلانه در حکم بوده است. البته برخی فقیهان معاصر در بحث از بعضی ابواب فقه نظیر تنصیف دیه در مورد زن، بحث از میزان مطابقت آن با روح عدالت در اسلام نموده‌اند . اما تاریخچه‌ای در فقه برای عدالت نمی‌توان تنظیم نمود و گفت سیر تحقق عدالت در فقه و احکام فقهی به این شکل بوده، زیرا بنای احکام اسلام و به تبع آن فتاوای فقیهان از ابتدای پیدایش فقه بر این استوار بوده که مبتنی بر عدالت باشد، اساساً طبق اعتقاد فقیهان، اسلام حقیقی دینی است که مطابق با قانون عدالت و انصاف سرشته شده است و از ابتدا فریاد عدالت‌پروری و عدالت‌خواهی را بلند نموده است، بنابراین سیر تکاملی برای بحث عدالت در اسلام چه از نوع عدالت کیفری یا غیر آن نمی‌توان متصوّر شد. گفتار دوم – نظر اهل سنت از نظر فقیهان اهل سنّت نیز اسلام نظام عدالت کامل اجتماعی را بنا کرد . به عنوان مثال ایشان از حدود، با عنوان مجازات محکم الهی در جهت جلوگیری از عارض شدن ظلم و ستم در جامعه نام برده‌اند‌ ؛ در میان فقیهان معاصر اهل سنت، برخی قصاص را معیار عدالت در مجازات قاتل دانسته‌اند . بنابراین می‌توان گفت صرف‌نظر از صحیح یا ناصحیح بودن احکام صادره از سوی فقیهان، ایشان با یقین بر تأکید اسلام بر عدالت، بعد از به دست آوردن دلایل کافی در اثبات حکم و استنباط آن، اعتقاد بر عادلانه بودن آن حکم نیز خواهند داشت، فرقی نمی‌کند که حکم در خصوص موارد مدنی باشد یا جزایی. مبحث دوم - تاریخچۀ حقوقی عدالت کیفری چیزی بوده که از قدیم الایام مورد توجه قانون گذاران بوده و به مرور زمان، مانند شاخه‌های مختلف قوانین، توسعه‌ای در جوامع بشری داشته است. یکی از قوانین کشف شده مربوط به حدود 1700 سال پیش از میلاد مسیح (ع)، در خاور نزدیک، منطقۀ بابل است که توسط حاکم آن دوران به نام حمورابی تدوین گردیده است. آن چه که بیشتر در این مجموعه قابل توجه است، تمایز میان کیفرها با توجه به طبقات اجتماعی است . بنابراین عدالت کیفری نیز، جنبۀ طبقاتی داشته و مجازات نجیب‌زادگان و اشراف با قشر ضعیف‌تر و به اصطلاح رعیت، متفاوت بود. این قانون در بسیاری از جنبه‌ها به نفع ثروتمندان بود. به طور مثال در آن قانون اگر دختر یک نجیب زاده مورد تعرض قرار می‌گرفت، جزای نقدی معادل ده شِکِل (سکۀ نقرۀ رایج) مجازات می‌شد و اگر دختر یک شهروند عادی مورد تعرض قرار می‌گرفت، جزای پنج شِکِل، برای متعرض منظور می‌شد . عهد عتیق [که یهودیان آن را به حضرت موسی(ع) منسوب نموده‌اند] نیز تا حدود زیادی از قانون حمورابی اقتباس شده است ، بنابراین آن قانون هم از بی‌عدالتی‌های موهوم به عدالت، بی نصیب نماند. گفتار اول – عدالت از نظر جوامع شرقی در جوامع شرقی نظیر هند باستان نیز اگر چه قوانین صبغۀ مذهبی داشت، ولی تقسیم افراد جامعه به چهار طبقۀ حاکمه، روحانیون (براهمه)، مردم عادی (سودرا) و نجس‌ها، عاملی برای ناهمگونی مجازات‌ها و در نتیجه اجرای آن‌ها بر پایۀ طبقات اجتماعی بود ، از این رو مجازات اَعمال مجرمانه به شکل عادلانه _در میان اقشار مختلف مردم_ معنایی نداشت و عدالت همان بود که قانون گذاران هندو می‌پنداشتند. در ژاپن قدیم نیز مجازات‌ها جنبۀ خانوادگی داشت، به گونه‌ای که اگر پدر خانواده محکوم به دار زدن یا سوزاندن میشد، پسران بالغ او را نیز شریک سرنوشت او می‌گردانیدند و فرزندان نابالغ را پس از رسیدن به سن رشد، تبعید می‌کردند. در ایران باستان، سلسله‌های قبل از ساسانیان اعم از اشکانی، سلوکیان و هخامنشیان و مادها، حقوق و قوانین مبتنی بر ارادۀ شاه و هیئت حاکمه بود، اما از ساسانیان به بعد قوانین سرچشمۀ مذهبی و دینی داشت و پادشاهان ساسانی مدعی بودند مجری احکام دین زرتشت هستند. در آن دوران بزه‌های کوچک را با شلاق زدن و گناه‌های بزرگ‌تر را با داغ کردن، ناقص کردن عضو، بریدن دست و پا، به زندان افکندن، زهر نوشانیدن، دار زدن و سنگسار کردن و. . . مجازات می‌نمودند . عدالت کیفری در چنین سیستم قانون گذاری، با پندارهای شاه یا هیات حاکمه از عدالت، تعریف می‌شد. گفتار دوم – عدالت از نظر جوامع غربی حقوق یونان و روم باستان نیز از جمله قوانین نوشته شده‌ هستند. با حملۀ رومی‌ها به انگلستان، قوانین و حقوق رومی‌به قبایل آن سرزمین که هنوز نام انگلستان بر آن نهاده نشده بود، نفوذ کرد و نیز آنگلوساکسون‌ها و نورمن‌ها، در طول دوره‌های تاریخی اقدام به تدوین قوانین مختلف کردند. با روی کار آمدن پروتستان‌ها در انگلستان به جای کاتولیک‌ها، قوانین کلیسا که صورت مذهبی داشت در جوامع غربی رایج شد. به موجب قوانین کلیسایی، سنگین‌ترین جرم، تکفیر کردن بود، برای آن که افراد از مجازات سبک‌تری بهره‌مند شوند با حیله‌گری مدّعی می‌شدند که عضوی از جامعۀ روحانیون هستند تا از مصونیت مجازات روحانی بهره‌مند شوند . این گفتۀ تاریخی، خود بازگوی میزان جریان عدالت در مجازات‌ها در جوامع باستان غربی است، قانونی که روحانیون کلیسا را افرادی متفاوت تلقی کرده و به ایشان مصونیت در مجازات داده می‌شد و تنها کلیسا حق اجرای مجازات آن هم به صلاحدید خویش در حق روحانیون کلیسایی داشت. تا این که در قرن چهاردهم مصونیت روحانیون به افراد با سوادی که کشیش نبودند نیز قانوناً داده ‌شد . تا اواسط سدۀ هجدهم میلادی حقوق کلیسایی حاکم بود و مجازات‌های غیرعادلانه و ظالمانه در کلیساها مشاهده می‌شد، اما در سال 1764 بکاریا در اعتراض به وضعیت کیفری عصر خود رساله-ای با عنوان «رسالۀ جرایم و مجازات‌ها» به رشتۀ تحریر در آورد. او با این کار، نظریۀ مکتب حقوقی کلاسیک و حقوق کیفری مدرن را تنظیم و پایه‌ریزی نمود. اندک اندک با ظهور حقوق کیفری مدرن برخورد موردی با جرم و مجرم که در حقوق باستان متداول بود، کنار گذاشته شد. در طول ادوار تاریخی، مکاتب مختلف حقوقی در جهت بهینه کردن وضعیت قوانین به وجود آمدند. مکتب کلاسیک، اولین مکتب حقوقی محسوب می‌شود که در قرن نوزده میلادی پا به عرصۀ وجود گذاشت. این مکتب، «مکتب عدالت مطلق و اصالت سودمندی» نیز نام دارد. از نظر صاحب نظران این مکتب، عدالت در مجازات آن است که بیشترین فایده را به اجتماع برساند. پس از آن در ادوار بعدی مکاتب نئوکلاسیک و عدالت مطلق به وجود آمدند. بر اساس آموزه‌های مکتب عدالت مطلق، رعایت عدالت و اخلاق در مجازات آن است که بزهکار به گونه‌ای کیفر شود که نظم اخلاقی که در اثر جرم مختل شده در جامعه برقرار شود. مکتب بعدی ایجادشده مکتب تحققی و اثباتی است. در این مکتب مجرم، یک بیمار محسوب می‌شود و عادلانه‌ترین عمل در حق او این است که به جای مجازات درمان شود، بنابراین اقدامات تامینی و تربیتی جایگزین مجازات‌ها می‌شوند. در نهایت جدیدترین مکتب حقوقی پدید آمده مکتب التقاطی است که عدالت کیفری را در برقراری تعادل میان حقوق جامعه، بزه‌دیده و بزهکار می‌داند و با تأکید بر بازسازی مجدد مجرم، توجه به ترمیم کامل خسارات وارد بر بزه‌دیده دارد . این نوع عدالت اصطلاحاً عدالت ترمیمی‌نامیده می‌شود. بنابراین سیر تاریخی برقراری عدالت کیفری در این مکاتب حقوقی به این شکل است که برای تحقق عدالت در مجازات، ابتدا عدالت سزادهنده (سرکوبگر) با رویکرد تاوان دهی مجرم در برابر عمل مجرمانۀ خویش، و نیز عدالت بازپرورانه که در جهت اصلاح مجرم، گام بر می‌داشت، مورد نظر قانون‌گذاران قرار گرفت. این نوع عدالت کیفری با نظم عمومی‌و حاکمیت ملی ارتباط نزدیکی داشت. مدل‌های تنبیهی و بازپرورانه، به مرور با ایرادهای کارکردی، اقتصادی، سیاسی روبرو شدند زیرا مجرمین در اثر ارتکاب جرم و تکرار آن، با فرهنگ زندآن‌ها در آمیخته و زندان‌ها پر از زندانیان سابقه‌دار و اصلاح‌ناپذیر شدند. از این رو قانون‌گذاران و حقوق‌دانان به سمت عدالتی نو در قوانین روی آوردند که عدالت ترمیمی‌نامیده شد و با دیدگاهی جدید در عدالت کیفری مطرح شد. مبانی این نوع عدالت شامل حفظ حقوق بزه‌دیدگان و خسارت‌زدایی از ایشان، ترمیم و جبران خسارت‌های ناشی از جرم و تمرکز عدالت بر روی مشارکت‌دهی داوطلبانۀ سهام‌داران جرم در اتخاذ راه حل مرضی‌الطرفین _ با بزه‌دیده_ است. ویژگی‌های اصلی این نوع عدالت یافتن پاسخ اجماعی ترمیمی‌نسبت به علل جرم و آثار آن و کمک به بزهکار در اجرای تعهدهایش نسبت به بزه‌دیده و جامعه است. حدود سی سال است که عدالت ترمیمی‌به صورت جدی در محافل حقوقی جهانی مطرح و در قوانین مختلف پیاده می‌شود. مبحث سوم – عدالت در فقه اسلامی در متون فقهی و حقوقی نیز برای عدالت معانی مختلفی بیان شده است از جمله: ملکۀ نفسانی که موجب ملازمت تقوی در انجام واجبات و ترک محرمات می‌شود، پرهیز از زشتی‌ها با هر انگیزه‌ای که باشد ؛ ملکه‌ نفسانی که موجب فرمانبرداری قوّۀ عملی از نیروی عقلی می‌گردد ، ملکه‌ای که غالباً عامل ترک معاصی کبیره‌ای که خداوند وعدۀ آتش به آن‌ها داده است، می‌شود، رعایت میانه‌روی در احکام دینی و این میانه‌روی و اعتدال حاصل نمی‌شود مگر با اجتناب از کبایر و ترک صغایر . غلبۀ نیکی‌ها و حسنات بر بدی‌ها و سیّئات . از عدالت توسط حکیمان، فیلسوفان و محققان نیز تعاریف بسیاری ارایه شده است از قبیل: هرکس آن چه را حق اوست به دست آورد و حرفه‌ای را که استعداد وشایستگی آن را دارد در پیش گیرد، پرداختن به کار خود و پرهیز از دخالت در کار دیگران، وفای به عهد و پیمان، هر عملی که این باشد که آزادی هر کس با آزادی همۀ مردم سازگار باشد، مصلحت عمومی . با توجه به گستردگی حوزۀ عدالت و به تبع آن معانی عدالت از منظر دانشمندان علوم مختلف، در این تحقیق به بیان بیش از این از معانی عدالت نیاز نیست. مبحث چهارم- عدالت در حقوق موضوعه قانون مدنی در کتاب سوم در مورد شهادت سخن از عدالت به میان آورده و اعلام داشته که: در شاهد بلوغ، عقل، عدالت، ایمان وطهارت مولد شرط است. برای احراز عدالت شهود نیز همین قانون بیان می‌دارد که: «عدالت شهود باید از یکی از طرق شرعی برای دادگاه محرز شود. در قانون مجازات اسلامی‌نیز در فصل مربوط به شهادت، علاوه بر بلوغ، عقل، ایمان، طهارت مولد، ذی نفع نبودن در موضوع مورد شهادت، نداشتن خصومت با طرفین یا یکی از آن‌ها، عدم اشتغال به تکدی و ولگرد نبودن ومتصف بودن شهود به صفت عدالت نیز اشاره شده است . این قانون در تعریف فرد متصف به عدالت چنین بیان داشته است که: «عادل کسی است که در نظر قاضی یا شخصی که بر عدالت وی گواهی می‌دهد، اهل معصیت نباشد ». این بیان نشان می‌دهد که تعریف قانون مجازات اسلامی‌از عدالت همچون برخی فقیهان، مبنی بر ترک معاصی و گناهان است. فصل دوم: کیفر مبحث اول-کیفر در لغت کیفر در لغت فارسی به معنای پاداش کار نیک و بد، جزا، مکافات، مجازات قانونی است. عِقاب، جزا، مجازات، عقوبت و مکافات در لغت عرب به یک معنا هستند، مجازات یعنی عملی که در برابر کار دیگری آن جام می‌شود و مثل، نظیر و مساوی آن عمل است . . مبحث دوم-کیفر در فقه اسلامی از کلمۀ جزاء در احادیث و آیات قرآن کریم در جهت بیان کیفر و پاداش اعمال استفاده شده است. به عنوان مثال خداوند می-فرماید: «فاقتلوهم کذلک جزاء الکافرین »، «انما جزاؤ الذین یحاربون الله و الرسول و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض » یا در احادیث آمده است که: «عَنْ أَبی جعْفر علیه السلام، قال: «من شهر السلاح فی مصر من الامصار فعقر، اقتص منه و نفی من تلک البلدة و من شهر السلاح فی غیر الامصار و ضرب و عقر و اخذ المال و لم یقتل فهو محارب فجزاؤه جزاء المحارب »، از همین روست که فقیهان نیز در بیان کیفرها و مجازات‌ها از کلمات جزا استفاده کرده‌اند. مجازات‌ها در کتب فقهی، با توجه به نوع جرم یا گناه، در ابواب مختلف حدود، قصاص،تعزیر و دیه بیان شده است. مبحث سوم-کیفر در حقوق موضوعه نخستین قانون‌نامۀ کیفری ایران، قانون مجازات عمومی‌است که در دی ماه 1304 هجری خورشیدی تصویب شد. این قانون به ویژه در اصول عمومی‌حاکم بر جرایم و مجازات‌ها و انواع کیفرها (یعنی در قلمرو حقوق کیفری عمومی) از قانون‌نامۀ جزایی 1810 فرانسه اقتباس شده بود. این قانون مجازات حبس را به طور گسترده وارد حقوق ایران کرد، چنان که انواع حبس را از موقت تا ابد به عنوان تنها مجازات یا یکی از مجازات‌های اصلی جرایم جنایی، جنحه‌ای و خلافی پیش‌بینی کرد. بعد از نیم قرن با الهام از قواعد و مقررات سازمان ملل متحد، راجع به نحوۀ رفتار با زندانیان، در تاریخ 19/4/1354 حقوق زندان و زندانیان در ایران متولد شد. قانون‌گذار انقلاب اسلامی‌از آغاز دهۀ شصت خورشیدی سیاست اسلامی‌کردن حقوق کیفری را در دستور کار خود قرار داد. در سال1361 قانون راجع به مجازات اسلامی، بعد قانون حدود و قصاص و مقررات آن در سال 3/6/1361 و در سال1370 قانون مجازات اسلامی‌مورد تصویب مجلس قانون‌گذاران قرار گرفت. این قانون در سال 1375 اصلاح و قانون تعزیرات به آن ضمیمه شد. نهایتاً در اردیبهشت ماه سال 1392 جدید‌ترین قانون مربوط به مجازات اسلامی‌مورد تصویب نمایندگان ملّت در مجلس قانون‌گذاری قرار گرفت. این قانون با بیان انواع مجازات‌ها شروع شده و تعریفی از کیفر و مجازات ارایه نکرده و مشتمل بر مجازات‌های حدود، قصاص، دیات و تعزیرات، اقدامات تأمینی و تربیتی، شرایط و موانع مسؤولیت کیفری و قواعد حاکم بر آن‌هاست. کیفرها و مجازات‌های اصلی مقرر در این قانون، به چهار قسم حد، قصاص، دیه و تعزیر تقسیم شده‌اند. برخی مجازات‌ها و کیفرها در این قانون با عنوان مجازات‌های تکمیلی و تبعی ذکر شده‌اند از جمله: اقامت اجباری در محل معین، منع از اشتغال به شغل، حرفه یا کار معین، الزام به خدمات عمومی‌و. . . . فصل سوم- سیر تطور بحث عدالت در اسلام مهم‌ترین بخشی که در مورد عدالت از همان قرون اولیه در میان اندیشمندان اسلامی‌آغاز شد، و به دنبال آن مکاتب مختلفی تشکیل گردید و فرقه‌های مذهبی به وجود آمد این بود که آیا مفهوم عدالت و حسن انجام آن برای عقل بشر قابل دستیابی است یا آن که عدالت مفهومی‌غیرقابل دستیابی برای عقل انسان است وخدا آن را تعریف می‌کند و به بشر می‌گوید چه کاری عدل و چه کاری ظلم است؟ هر یک از این دو نظریه طرف دارانی یافت و مکتبی را تشکیل داد. فرقه نخستین می‌گفتند که هم حسن عدالت را عقل بشر درک می‌کند و هم تبیین مفهوم آن برای بشر میسور است و این که می‌گوئیم خدا عادل است، یعنی خدا عقلاً و بالضروره همان عدلی را که عقل بشری درک می‌کند اراده می‌نماید. در حالی که گروه دوم می‌گفتند به طور کلی خوبی و بدی، عدل و ظلم، اوصاف ذاتی اعمال بشری نیستند، آن‌ها صرفاً برگرفته از اراده خداوند می‌باشند، هرچه خدا اراده کند، عدل و آن جام آن خوب است. مبحث اول - عدالت کیفری در فقه اسلامی در سلسله بحث‌های کیفری در کتب فقهی، از عدالت در موارد مختلف سخن به میان آمده است و لزوم عدالت و وجود آن در میان این مباحث انکارناپذیر است. به عنوان مثال نمونه‌هایی ذکر می‌شود: در جایی که مجازات منوط به حکم امام دارای وصف عدالت واگذار شده، نظیر جایی که زنی با پرتاب سنگ مردی را که از او تقاضای عمل حرام داشته، به قتل برساند، در این صورت، به صلاحدید امام عادل خون آن مرد هدر خواهد بود، یا در جایی که سخن از شهادت شهود عادل در اثبات جرم‌ و جنایت به میان آمده که این مطلب نیز برگرفته از حکم صریح قرآنی است ، یا جایی که شهادت برخی از شهود پذیرفته نمی‌شود چرا که وصف عدالت مربوط به شهادت در مورد آن‌ها صادق نیست، آنجا که حرام زاده‌اند نظیر شهادت ولدالزنا ؛ مواردی شبیه به این‌ها مربوط به نقش و جایگاه عدالت در فقه جزا زیاد هست، این نوع بحث از عدالت نیز بی ارتباط با عدالت کیفری نیست، زیرا می‌توان گفت عدالت کیفری اقتضا دارد که در شهادت بر جرم یا جنایت، شاهد عادل باشد و اهل فسق و فجور نبوده، تا بتوان به نحو عادلانه با استناد به شهادت او مجرم یا جنایت‌کار را مجازات نمود. اما آن چه جلب نظر می‌کند این که فقیهان، در مباحث جزایی کمتر به تناسب حکم با عدالت اشاره کرده‌اند، شاید این مطلب برگرفته از تعبدی بودن احکام صادره از سوی فقیهان در باب فقه جزا باشد. از این رو مجازاتی که تعیین آن منوط به عدالت کیفری باشد، نیز در میان احکام فقیهان به ندرت وجود دارد. مثلا در باب قصاص ابن ادریس حلی فقیهی است که قصاص جمع در برابر فرد واحد را به شرط پرداخت مازاد دیه جایز دانسته و یکی از علل چنین حکمی‌را انطباق آن با عدالت ذکر نموده است. ولی با وجود این تعریفی از عدالت مد نظر خویش ارایه نکرده است، تا دانسته شود، چگونه در چنین حکمی‌‌که به ظاهر و با توجه به تفاوت تعداد قاتل و مقتول در جنایت جمع علیه فرد، عدالت با قصاص جمع سازگاری می‌کند. البته برخی فقیهان با اشاره‌ای مختصر بیان داشته‌اند که مقتضای تحقق عدالت در مجازات این است که مجازات حتی‌الامکان مانند جرم باشد. این بیان ایشان برگرفته از قرآن کریم است که ضمن آیه‌های مختلفی، در مجازات کردن، شرط رعایت مماثلت و برابری گذاشته، از این روست که برخی فقیهان نیز ضمن بیان احکام قصاص، به این آیات استناد نموده‌اند. به تصریح فقیهان اهل سنت نیز مقتضای تحقق عدالت کیفری در مجازات این است که تا جایی که امکان دارد مجازات با جرم همانندی داشته باشد. بنابراین می‌توان گفت عدالت کیفری مدنظر فقیهان، مطابقت جرم با مجازات بوده است و هر جا سخن از عدالت در حکم کیفری احکام فقهی آمده است، سازگاری مجازات با جرم مورد نظر بوده و اگر سخن از ظلم در حکمی‌جزایی مطرح شده، به عدم تطابق مجازات با آن جرم خاص توجه شده است. میحث دوم- عدالت کیفری در حقوق موضوعه در قوانین موضوعه تعریفی از عدالت کیفری ارایه نشده، اما به عقیدۀ حقوق دانان منظور از «عدالت کیفری»، «مقایسة خسارات وارد به جامعه با خطای اخلاقی مباشر در جنایت و تعیین میزان کیفر مناسب با آن است»؛ «نوعی از عدالت که در آن، نقض قوانین دولتی و لطمه به ارزش‌های اساسی جامعه، جرم تلقی شده و دولت، بزه دیده رسمی‌‌این جرم است و هدف، احراز مجرمیت بزهکار و تعیین و اعمال مجازات است ». مبحث سوم- عدالت وانصاف در قضاوت قضات مکلفند وظایف خود را با حداکثر مسئولیت انجام دهند. بخش عمده این مسئولیت بر عدالت مبتنی است. قرآن سفارش می‌کند که: «و هرگاه بین مردم قضاوت می‌کنید، با عدالت قضاوت کنید چه خوب است اندرزی که خداوند به شما می‌دهد. حقیقتاً خداوند شنوا و بینا است. » هم چنین پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) بر اهمیت نقش قاضی تاکید می‌کند و با تفکیک قایل شدن میان سه دسته از آن‌ها که یک دسته از آنان به بهشت می‌روند دو دسته دیگر به جهنم. آن که به بهشت می‌رود کسی است که می‌داند حق کدام است وبراساس آن قضاوت می‌کند اما آن که می‌داند حق کدام است ولی در قضاوتش ستم کارانه عمل می‌کند به جهنم خواهد رفت و آن کسی که قضاوت می‌کند در حالی که به حقیقت جاهل است نیز به جهنم می‌رود. برخی از اصولی که می‌تواند تا حدی قضاوت عادلانه را تضمین کند در پی می‌آیند. گفتار اول - اصل برایت از جرم فرض بی گناهی تا زمانی که مجرم بودن متهم مشخص شود خیلی مهم است. البته باید توجه داشته باشیم که اصل برایت از جرم چیزی سوا از اصل برایت از تکلیف است که در علم اصول فقه از اصول عملیه محسوب شده است. اصل برایت از جرم به این معنی است که هیچ کس را نمی‌توان مجرم دانست مگر این که جرم او به اثبات برسد و بالاتر این که مادام که دلیل معتبری بر توجه اتهام به وی موجود نباشد نمی‌توان او را متهم نمود. مهم‌ترین دلیل شرعی این اصل آن است که خداوند کسانی را که اقدام به افترا و تهمت ناروا زدن علیه حیثیت دیگران می‌کنند، مذمت نموده است. و در قرآن کریم فرموده است: «وکسانی که زنان پاک دامن را (به زنا) متهم می‌کنند، سپس چهار شاهد (بر مدعای خود) نمی‌آورند، آن‌ها را هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را هرگز نپذیرید و آن‌ها همان فاسقانند. » قرآن اصل برایت را در مورد یک واقعه خاص، جایی که شایعاتی در مورد اعمال زنان وجود داشت، بیان کرده است: «چرا زنان و مردان مومن وقتی چنین شایعه‌ای را شنیدند، در مورد دیگری با حسن نیت فکر نکردند و نگفتند این تهمتی آشکار است؟ چرا چهار شاهد نیاوردند؟ پس آنان (اتهام زنندگان) نزد خدا دروغ گویان محسوبند. » این آیات صراحتاً آنانی را که به اصل برایت بی توجهی می‌کنند دروغ گو می‌داند صرف نظر از این که اتهام اصلی حقیقتاً درست بوده یا نه. هم چنین رفتار پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) بازندانیان نشان دهنده اصل برایت در عدالت قضایی است. در یک مورد، مردی را که متهم به سرقت بود نزد پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) آوردند. پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) با ملایمت با او رفتار کرد و پرسید: (من فکر نمی‌کنم تو دزدی کرده باشی، آیا دزدی کرده‌ای؟) پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) با سوال کردن از مرد و فرصت دادن به او برای دفاع از خود در برابر اتهام، نشان داد که فرد بی گناه است تا زمانیکه ثابت شود مجرم است. به منظور تضمین این که قضات می‌توانند منصفانه و بی طرفانه عمل کنند مهم است که تضمین شود دستگاه قضایی، به عنوان بخشی از حکومت، از فشار سیاسی و تعصب مصون است. دستور پیامبر (صلی الله علیه وآل و سلم) مبنی بر این که «بهترین جهاد در راه خدا گفتن یک سخن عادلانه علیه یک حاکم ظالم است» نشان دهنده مسئولیت پشتیبانی از عدالت (جدا از حاکم سیاسی) است. از نظر تاریخی خلافت اولیه اسلامی‌‌یک تقسیم بندی اعمال کرد که براسان آن امر قضا یک شاخه مجزا- اگر چه نه کاملاً مستقل- از حکومت بود. خلیفه دوم اولین حاکمی‌‌بود که اختیارات قضایی‌اش را – با منسوب کردن قضات مختلف در نواحی مختلف قلمرو اسلام – به دیگران واگذار کرد. این قضات ماهانه دستمزد از دولت می‌گرفتند و نیازهای آنان برآورده می‌شد، بنابراین مستعد فساد و ارتشاء نبوده‌اند. انصاف در عدل الهی روز قیامت آشکار است. خداوند – که عادل است- انسان‌ها را براساس شرایطشان مورد قضاوت قرار می‌دهد از جمله این مسئله که یک فرد براساس آگاهی‌اش از خدا و پیام او قضاوت می‌شود. کسی که هرگز در معرض این پیام نبوده پس عادلانه نیست که در چارچوب آن قضاوت شود. (هرکس پیروی از راه راست را انتخاب کند برای خویشتن هدایت می‌شود و هر کس گمراه شود برای خویشتن گمراه می‌شود و بار گناه هیچکس بر دیگری بار نمی‌شود و ما هیچگاه «هیچ جامعه‌ای را به خاطر خطاهایش» عذاب نمی‌دهیم مگر این که پیامبری برای آن فرستاده باشیم» «وما هرگز جامعه ای را نابود نمی‌کنیم مگر این که مردم آن ستمگر باشند. » گفتار دوم - مجازات مناسب قاضی در اجرای عدالت باید مراقب باشد که مجازات متناسب با جرم باشد. مثلاً در جرم سرقت باتوجه به ارزش مال مسروقه مجازات می‌شود. در موردی که دو پیامبر (داود و سلیمان) دریک دادرسی اختلاف داشتند، رأی سلیمان مناسب‌تر دانسته شد چون متناسب با شدت جرم ارتکابی بود در حالی که رأی داود بسیار خشن دانسته شد. در قرآن مجید صحنه دادرسی در روز قیامت را مکرراً بیان کرده تا جامعه مومنین دراین دنیا به همین گونه تمشیت شود. در روز قیامت هر مجازات و پاداشی از سوی خدا، متناسب با اعمال انسان‌ها خواهد بود: «درآن روز تمام انسان‌ها برون می‌آیند تا اعمالشان (درگذشته) به آنان نشان داده شود. پس هرکس به اندازه ذره‌ای نیکی کند آن را خواهد دید و هرکس به اندازه ذره‌ای بدی کند آن را خواهد دید. » و«هرکس نیکویی آورد ده برابر آن پاداش می‌بیند وهرکس زشتی آورد به همان اندازه مجازات می‌شود و به ایشان ظلم نمی‌شود. » گفتار سوم - نقش قصد مجرم در ارتکاب جرم محور اصلی در مجازات متناسب، مفهوم «قصد» است. قتل عمد و قتل غیر عمد هر دو متضمن گرفتن حیات یک انسان هستند. اما اولی با قصد و نیت انجام گرفته در حالی که دومی‌‌یک واقعة تصادفی است که در آن مرتکب قصد گرفتن جان قربانی را نداشته است. هر دوی این موارد با «دفاع مشروع» متفاوت هستند که در آن مرتکب به منظور نجات جان خود، هیچ راهی جز کشتن ندارد. قرآن تمایز آشکاری بین این سه نوع کشتن قائل شده است که بر اهمیت شرایط حاکم بر هریک از این‌ها به تفصیل، تاکید می‌کند. در قرآن تاکید روی این واقعیت است که تنها خدا قصد واقعی قلب یک فرد را می‌داند و این قصد است که در رسیدگی روز قیامت مهم است. خداوند در مورد «سوگند دروغ» به آن‌ها هشدار می‌دهد: «و نگذارید سوگندهای شما به نام خدا تبدیل به مانعی برای پرهیزکاری و کارسازی میان مردم شود و خداوند شنوای دانا است و خداوند آمرزنده و بردبار است. » و قرآن مجدداً براین نکته تاکید می‌کند: «و ما هستیم که انسان را آفریدیم و به وسوسه‌های درون او آگاه هستیم. ما از رگ گردن به او نزدیک‌تر هستیم. » در این که پیامبر اکرم (صل الله علیه وآل وسلم) «اعمال براساس قصد و نیت ارتکاب آن‌ها قضاوت می‌شوند» در «منتخب بخاری» و هم چنین دیگر راویان مسلمان (با اندکی تفاوت در تعبیر) فراگیر است، که در واقع به اهمیت «نیت» در تمام ابعاد زندگی اشاره دارد. در صحیح «بخاری» عمربن الخطالب می‌گوید: من از پیامبر خدا (صل الله علیه وآل وسلم) شنیدم که گفت: «پاداش و جزای اعمال به نیت افراد بستگی دارد و هرفرد پاداش و مکافات را با توجه به قصد و نیتش دریافت می‌کند. » در مراجع حدیثی شیعی نیز این تعبیر منقول است که «انما الاعمال بالنّیات» در حقوق جزای معاصر عنصر قصد تحت عنوان عنصر معنوی یکی از ارکان تحقق جرم محسوب می‌شود، و مادام که وجود عنصر مزبور احراز نکردد، وقوع جرم منتفی و مرتکب جرم شناخته نخواهد شد. گفتار چهارم - شخصی بودن مجازات شخصی بودن مجازات به این معنا است که فقط فرد مقصر مجازات شود و نه خانواده یا دوستان او صرفاً به خاطر معاشرت با مرتکب، قرآن به تفصیل به اهیمت مسئولیت فردی در عمل یک شخص پرداخته است و پاداش و مجازات اعمال صرفاً برای خود فرد و البته به تناسب عمل تعیین می‌شود. اما تفاوت فردی هم چنین متضمن در نظرگرفتن شرایط فرد، هم از نظر فردی و هم از نظر اجتماعی است. تفاوت میان قتل عمد و دفاع مشروع که قبلاً به آن اشاره شد، در همین راستا است. این شخصی کردن قضاوت در بسیاری آیات قرآن مورد تاکید قرارگرفته است. یوسف پیامبر زمانی که برادرانش از او خواستند که یکی ازآن‌ها را به جای برادری که متهم به سرقت بود دستگیر کند این مساله را بیان کرد. او پاسخ داد: «گفت پناه می‌برم به خدا از این که کسی را به جز آن که کالای خود را نزد او یافتیم، بگیریم که آن هنگام از ستمگران خواهیم بود. » «بار هیچ گناهی بر عهده دیگری گذاشته نخواهد شد و انسان را چیزی نیست مگر آن که برایش کوشیده باشد.» «و بار هیچ گناهی بر عهده دیگری گذاشته نخواهد شد. و اگر گران باری برای برداشتن بارش دیگران را بخواند چیزی از بار او برداشته نمی‌شود اگر چه خویشاوند باشد. جز این نیست که بیم دهی آنان را که پروردگار خویش را به نهان می‌پرستند و نماز را به پای می‌دارند و آن که پاکی می‌جوید که برای خویش پاکی جوید و بازگشت به سوی خدا است. » به عبارت دیگر هیچ یک از نزدیک‌ترین خویشاوندان فرد (والدین، خواهر یا برادر، فرزند) نمی‌تواند مسئولیت اخلاقی شخصی دیگر را در برابر خدا به عهده بگیرد، علاوه براین، تاکید روی این واقعیت وجود دارد که خداوند فرد را بیشتر از حد توانش مسئول نمی‌داند. مسئولیت فقط در چارچوب توانایی‌هایی یک فرد است هم چنان که در این آیه آمده است: «خداوند کسی را جز به قدر و توان او مکلف نمی‌کند و آن چه به دست آورد برای او است (که به نیکی انجام دهد) و هر چه انجام دهد علیه او است. پروردگار اگر فراموش کردیم یا خطا کردیم بر ما مگیر، پروردگارا بر ما بار مکن گرانی چنان که بر آنان که پیش از ما بودند بار کردی، پروردگارا بر ما تحمیل مکن آن چه را طاقت آن را نداریم و ما را ببخش و بیامرز و بر ما رحم کن، تو سرپرست مایی پس ما را یاری کن در برابر کافران. » انسان‌ها برای مواردی که قادر به کنترل آن نبوده‌اند مسئول نخواهند بود و این شامل مواردی است که ممکن است فراموش کرده باشند یا حتی اشتباهات ساده‌ای که انجام داده باشند. گفتار پنجم: رابطه عدالت کیفری و مبانی نظام جزایی علی رغم نقش حساس و پر اهمیت قاضی در تشخیص مسئولیت کیفری و تعیین مجازات برای مجرمین، که یگانه عاملی است که می‌تواند مفهوم اعتباری ضمانت اجرای سرپیچی و تخلف از قانون را در جامعه عینیت بخشیده و موجبات استقرار نظم و آسایش عمومی‌‌مردم را فراهم نماید و در این معنا، قانون وسیله اجرای عدالت کیفری است مع هذا و بی گمان قضاوتی عادلانه است و می‌تواند جواز ورود به قلمرو نظام جزایی حاکم بر جامعه را پیدا کند که بازتاب اندیشه و هدف قانون‌گذار در وضع قانون جزا باشد و این نکته را باید در نظر داشت که قاضی مامور اجرای قانون جزا، به طور رسمی‌‌حق ندارد آن چه را که خود عدالت می‌پندارد اجرا کند بلکه باید در چهارچوبی که قانون‌گذار برای نظام کیفری جامعه فراهم کرده است به دادگستری بپردازد. یا به عبارت دیگر قاضی جزایی باید در قالب متون جزایی و با توجه به هدف قانون‌گذار به صدور حکم جزایی مبادرت نماید. بدیهی است که انجام این وظیفه خطیر یعنی کشف رابطه موجود بین عدالت کیفری و مبانی نظام جزایی حاکم در جامعه ما در وضع کنونی که حقوق جزای اسلامی، آمیزه‌ای از قواعد اسلامی‌‌و قوانین اقتباس شده از حقوق غیر اسلامی‌‌است، مستلزم آشنایی با مبانی فقهی و هم چنین اندیشه‌های کیفری حقوق دانان کشورهای اروپایی است وانگهی نظر به اطلاق و عموم اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی‌‌ایران، قاضی مامور اجرای قانون در تفسیر و تعبیر مواد قانون جزا باید راهی را برگزیند که با موازین اسلامی‌‌مغایرتی نداشته باشد و انجام این وظیفه، در جایی که قانون ساکت است و یا حکم خاصی ندارد و به تعبیر فقهی در (مالا نص فیه) به مراتب حساس‌تر و مشکل‌تر خواهد شد. در نتیجه بررسی و تحلیل نظریه‌های صاحب نظران اسلامی‌‌به عنوان یک ضرورت که در شرایط کنونی برای قاضی یکی از منابع حقوقی جزا محسوب خواهد شد و همین الزام که یکی از ممیزات بارز حقوق جزایی ما را تشکیل می‌دهد ضرورت آشنایی قاضی با نظریات فقها و حقوق دانان کیفری را که سالیان درازی از عمر خود را صرف تبیین ساختمان و پایه‌های اجتماعی نظام کیفری کرده و نهادهای حقوقی را پرورده‌اند اثبات می‌کند. نتیجه‌گیری بحث عدالت در جهان اسلام، از آغاز در قالب بحث‌های کلامی‌‌و اعتقادی بر این نکته متمرکز شد که آیا عقل انسان می‌تواند چیستی و مصادیق عدالت را تشخصی دهد، یا این که صرفاً آموزه‌های وحیانی و الهی می‌توانند عادلانه و غیر عادلانه بودن عملی را برای او روشن کنند. معتزله وشیعه، به وجود حسن قبح عقلی، و عقلی بودن عدالت معتقد شدند، نتیجه این نگرش و اعتقاد این بود که انسان می‌تواند در نظام سیاسی و اجتماعی خود، عدالت را تشخیص دهد و بلکه نوع رفتارهای عادلانه را تعیین نماید. اگر بخواهیم مولفه‌های اصلی عدالت کیفری را در آموزه‌های اصیل اسلام مثل قرآن و سنت جستجو کنیم، پاسداشت کرامت انسانی جزء لاینفک عدالت کیفری خواهد بود. بر این اساس لازم است کرامت انسانی در تمام تعاملات از جمله حوزه قضا و خصوصاً کیفرمورد توجه قرار گیرد. و خلاصه این که عقل سلیم بشری به شرط تربیت یافتگی در محضر آموزه‌های الهی قابلیت درک عدالت را خواهد داشت به عکس اشاعره که اعتقاد دارند هر آن چه خداوند فرموده عدل است و عقل آدمی‌‌امکان سنجش عدالت را ندارد. فهرست منابع: قرآن کریم. 1. نهج البلاغه،گردآوری سیدرضی، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران: بنیادنهج البلاغه و دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1379،. 2. ابویوسف یعقوف بن ابراهیم، الخراج، بیروت: دارالمعرفه، 1399ق. 3. اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع‌الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، قم: دفتر انتشارات اسلامی‌1403 ه ، ق) ج13، 4. اصفهانی، راغب، الذریعه الی مکارم الشریعه، راجعه و قوم له و علق طه عبدالروف سعد، قاهره: مکتبه کلیات الازهریه،1392ق. 5. افلاطون، جمهور، ترجمۀ فؤاد روحانی، چاپ پنجم، تهران: شرکت انتشارات علمی‌و فرهنگی، 1368. 6. أفندی، علی حیدر خواجه أمین، درر الحکام فی شرح مجلة الأحکام، بی‌جا: دار الجیل، 1411هـ، ج3، 7. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمۀ محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی‌فرهنگی، 1366 ، ج1، 8. الحرانی حسن ابن حسین شعبه، حسن، تحف العقول عن آل الرسول، چاپ جدید، تهران: بی نا، 1975. 9. الحلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم: انتشارات الرضی،1363. 10. السید، محمد صالح محمد، الخیر و الشر عند القاضی عبدالجبار، القاهره: بی تا،1998. 11. حر عاملی، شیخ محمدبن حسن، وسائل الشیعه، قم: موسسه آل البیت الاحیاه الثراث، بی تا. 12. ذاکری، حجت‌الله، بررسی و تحلیل قتل عمد در اسلام، شهر قدس: مؤسسۀ فرهنگی انتشاراتی بهشت اندیشه، 1377، 13. زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، تهران: نشر کویر،1374 14. سجستانی ابوالشعث، ابی داودسلیمان، سنن ابی داود، علقه محمدمحیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالحیاء التراث العربیه، بی تا. 15. شهرستانی، نهایه الاقدام فی علم الکلام، قاهره: مکتبه الانجلوالمصریه،1375 ق. 16. طبرسی، ابوعلی فضلبن الحسن، جوامع الجامع، مقدمه و تصحیح و تعلیقات از ابوالقاسم گرجی، قم» مرکز مدیریت حوزه علمیه قم،. 17. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب‌الاحکام، چاپ چهارم تهران، دارالکتب الاسلامیه، 407 (ه. ق ) ج6، 18. طوسی، الخلاف، ج6، ص 240؛ فاضل آبی، حسن بن ابى طالب یوسفى، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع‌، چاپ سوم، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ه‌، ج1، 19. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیرالقرآن، ج9، ص 169 وج5، ص366؛ حائری تهرانی، مقتضیات الدرر و ملتقطات الثمر، ج10، 20. فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی‌، ج2،ص537؛ ابن منظور، لسان‌العرب، ج1، ص140؛ زبیدی، تاج العروس من جواهرالقاموس، ج1، 21. قرطبی أبو عبد الله خزرجی شمس الدین، الجامع لأحکام القرآن، محقق: هشام سمیر البخاری، الریاض: دار عالم الکتب، 1423 هـ، ج3، 22. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه فیلسوفان انگلیسی از‌هابز تا هیوم، ترجمۀ امیر جلال الدین اعلم، تهران: انتشارات علمی‌و فرهنگی سروش، 1375. 23. کلینی، محمد‌بن یعقوب، الکافی، چاپ چهارم، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیة،1407هـ، ج2، 24. گرجی، ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، چاپ نهم، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی(سمت)، 1387، 25. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت موسسه الوفاء،1983م. 26. مطهری، مرتضی، بیست گفتار، تهران: انتشارات صدار، چاپ نهم،1373. 27. مکارم شیرازی، ناصر، بحوث فقهیة‌هامة، چاپ دوم، قم: دار الکتب الاسلامیه،1374، 28. میدانی، عبد الرحمن حسن حبنّکة، اجنحة المکر الثلاثة و خوافیها، دمشق: دار القلم، بی‌تا، ج1، 29. نائینی، میرزا حسن، تنبیه الامه وتنزیه المله- به کوشش جواد ورعی، قم: بوستان کتاب،1382. 30. نجفی ابرند آبادی، علی حسین، کیفر شناسی، چاپ ششم، تهران: مجمع علمی‌فرهنگی مجد، 1385، 31. نخجوانی، نعمة الله بن محمود، (شیخ علوان)، الفواتح الإلهیة والمفاتح الغیبیة الموضحة للکلم القرآنیة والحکم الفرقانیة ، غوریة (مصر): دار رکابی للنشر 1419 هـ، ج2، 32. ولیدی، محمدصالح، مفهوم عدالت کیفری از نظر قاضی، نشریه حقوق اساسی دانشگاه شهید بهشتی، شماره هشتم، 1386.

مراجع

فهرست منابع:

قرآن کریم.

1. نهج البلاغه،گردآوری سیدرضی، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران: بنیادنهج البلاغه و دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1379،.

2. ابویوسف یعقوف بن ابراهیم، الخراج، بیروت: دارالمعرفه، 1399ق.

3. اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع­الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، قم: دفتر انتشارات اسلامی‌1403 ه ، ق) ج13،

4. اصفهانی، راغب، الذریعه الی مکارم الشریعه، راجعه و قوم له و علق طه عبدالروف سعد، قاهره: مکتبه کلیات الازهریه،1392ق.

5. افلاطون، جمهور، ترجمۀ فؤاد روحانی، چاپ پنجم، تهران: شرکت انتشاراتعلمی‌و فرهنگی، 1368.

6. أفندی، علی حیدر خواجه أمین، درر الحکام فی شرح مجلة الأحکام، بی­جا: دار الجیل، 1411هـ، ج3،

7. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمۀ محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی‌فرهنگی، 1366 ، ج1،

8. الحرانی حسن ابن حسین شعبه، حسن، تحف العقول عن آل الرسول، چاپ جدید، تهران: بی نا، 1975.

9. الحلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم: انتشارات الرضی،1363.

10. السید، محمد صالح محمد، الخیر و الشر عند القاضی عبدالجبار، القاهره: بی تا،1998.

11. حر عاملی، شیخ محمدبن حسن، وسائل الشیعه، قم: موسسه آل البیت الاحیاه الثراث، بی تا.

12. ذاکری، حجت­الله، بررسی و تحلیل قتل عمد در اسلام، شهر قدس: مؤسسۀ فرهنگی انتشاراتی بهشت اندیشه، 1377،

13. زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، تهران: نشر کویر،1374

14. سجستانی ابوالشعث، ابی داودسلیمان، سنن ابی داود، علقه محمدمحیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالحیاء التراث العربیه، بی تا.

15. شهرستانی، نهایه الاقدام فی علم الکلام، قاهره: مکتبه الانجلوالمصریه،1375 ق.

16. طبرسی، ابوعلی فضلبن الحسن، جوامع الجامع، مقدمه و تصحیح و تعلیقات از ابوالقاسم گرجی، قم» مرکز مدیریت حوزه علمیه قم،.

17. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب­الاحکام، چاپ چهارم تهران، دارالکتب الاسلامیه، 407 (ه. ق ) ج6،

18. طوسی، الخلاف، ج6، ص 240؛ فاضل آبی، حسن بن ابى طالب یوسفى، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع‌، چاپ سوم، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ه‌، ج1،

19. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیرالقرآن، ج9، ص 169 وج5، ص366؛ حائری تهرانی، مقتضیات الدرر و ملتقطات الثمر، ج10،

20. فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی‌، ج2،ص537؛ ابن منظور، لسان­العرب، ج1، ص140؛ زبیدی، تاج العروس من جواهرالقاموس، ج1،

21. قرطبی أبو عبد الله خزرجی شمس الدین، الجامع لأحکام القرآن، محقق: هشام سمیر البخاری، الریاض: دار عالم الکتب، 1423 هـ، ج3،

22. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه فیلسوفان انگلیسی از‌هابز تا هیوم، ترجمۀ امیر جلال الدین اعلم، تهران: انتشارات علمی‌و فرهنگی سروش، 1375. 

23. کلینی، محمد­بن یعقوب، الکافی، چاپ چهارم، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیة،1407هـ، ج2،

24. گرجی، ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، چاپ نهم، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی(سمت)، 1387،

25. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت موسسه الوفاء،1983م.

26. مطهری، مرتضی، بیست گفتار، تهران: انتشارات صدار، چاپ نهم،1373.

27. مکارم شیرازی، ناصر، بحوث فقهیة‌هامة، چاپ دوم، قم: دار الکتب الاسلامیه،1374، 

28. میدانی، عبد الرحمن حسن حبنّکة، اجنحة المکر الثلاثة و خوافیها، دمشق: دار القلم، بی­تا، ج1،

29. نائینی، میرزا حسن، تنبیه الامه وتنزیه المله- به کوشش جواد ورعی، قم: بوستان کتاب،1382.

30. نجفی ابرند آبادی، علی حسین، کیفر شناسی، چاپ ششم، تهران: مجمع علمی‌فرهنگی مجد، 1385،

31. نخجوانی، نعمة الله بن محمود، (شیخ علوان)، الفواتح الإلهیة والمفاتح الغیبیة الموضحة للکلم القرآنیة والحکم الفرقانیة ، غوریة (مصر): دار رکابی للنشر 1419 هـ، ج2،

32. ولیدی، محمدصالح، مفهوم عدالت کیفری از نظر قاضی، نشریه حقوق اساسی دانشگاه شهید بهشتی، شماره هشتم، 1386.

---

* دانشجوی دکترای حقوق جزا و جرم شناسی ، دانشکده حقوق دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی

 

1. «یبین­الله لکم الآیات لعلکم تتفکرون»؛ بقره،2/219.

[3]. «اذا حکمتم بین الناس فاحکموا بالعدل»؛ نساء، 4/58.

[4] . شهید ثانی،  الروضة­البهیة فی شرح­اللمعة­المشقیة: ج1، ص792.

[5] . ابن هشام ،انصاری مصری، امغنی­اللبیب عن کتب الاعاریب، بیروت: دار احیاء التراث­العربی، 1428ه، ج3، ص 165 .

[6]. محمد مهدی، نراقی، جامع­السعادات، بیروت: مؤسسۀ اعلمی، 1988م(1408ه)، ج1، ص 85.

[7]. سید محسن طباطبایی، منهاج الصالحین، بیروت: دارالتراث الاسلامیة، 1395ه. ج1، ص12.

[8]. شمس الدین، قرطبی أبو عبد الله خزرجی، الجامع لأحکام القرآن، محقق: هشام سمیر البخاری، الریاض: دار عالم الکتب، 1423 هـ، ج3، ص396.

[9]. میر سید شریف، جرجانی،  تعریفات، بیروت: عالم­الکتب، 1407ه، ص110.

[10]. فردریک، کاپلستون، تاریخ فلسفه فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم، ترجمۀ امیر جلال الدین اعلم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی سروش، 1375. ص39.

[11]. افلاطون، جمهور، ترجمۀ فؤاد روحانی، چاپ پنجم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368. ص236 .

[12]. تاک، ریچارد، هابز، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: انتشارات طرح نو، 1376. ص104.

[13]. خسروشاهی، فلسفۀ قصاص از دیدگاه اسلام، ص27.

[14]. محمّد بن على،  صدوق، من لا یحضره الفقیه، چاپ دوم، ‌قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‌،1413 ه، ج4، ص103.

[15]. مثال: شهادت دو نفر عادل در ثبوت قتل (طوسی، الخلاف، 6/313)، شهادت یک نفر عادل، همراه ادعای مدعی در ثبوت لوث (طوسی، المبسوط فی فقه­الامامیة، ج7، ص214).

[16]. طلاق،65 /2.

[17]. شریف مرتضى، على بن حسین موسوى، ‌الانتصار فی انفرادات الإمامیة‌، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم 1415ه‍، ص502.

[18] . مرتضی، مطهری، بررسی اجمالی اقتصاد اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، 1432ه، ص 14.

[19]. ابوالقاسم، گرجی، تاریخ فقه و فقها، چاپ نهم، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی(سمت)، 1387، ص15.

[20]. محمد­بن یعقوب، کلینی، الکافی، چاپ چهارم، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیة،1407هـ، ج2، ص331.

[21] . محمد بن حسن، طوسی، تهذیب­الاحکام، چاپ چهارم تهران، دارالکتب الاسلامیه، 407 (ه.ق )  ج6، ص319.

[22] . طوسی، تهذیب­الاحکام ج6، ص319.

[23] . نحل، 16/126؛ یونس، 10/27؛ غافر،40/40و...

 [24]. محمد بن حسن، طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، ج9، ص 169 وج5، ص366؛ حائری تهرانی، مقتضیات الدرر و ملتقطات الثمر، ج10، ص32.

[25]. ناصر، مکارم شیرازی، بحوث فقهیة هامة، چاپ دوم، قم: دار الکتب الاسلامیه ،1374، ص147.‌

[26]. زین الدین بن علی، شهید ثانی، الروضةالبهیة فی شرح­اللمعة الدمشقیة،  قم، کتاب فروشی داوری، ج4،  ص163.

[27]. عبد الرحمن حسن حبنّکة، میدانی  اجنحة المکر الثلاثة و خوافیها، دمشق: دار القلم، بی­تا، ج1، ص535.

[28] . نعمة الله بن محمود، نخجوانی (شیخ علوان)، الفواتح الإلهیة والمفاتح الغیبیة الموضحة للکلم القرآنیة والحکم الفرقانیة، غوریة (مصر): دار رکابی للنشر 1419 هـ، ج2، ص292.

[29] . علی حیدر خواجه أمین، افندی ، درر الحکام فی شرح مجلة الأحکام، بی­جا: دار الجیل، 1411هـ، ج3، ص522.

[30] . میچل،  روت، تاریخ عدالت کیفری، ترجمۀ ساناز الستی، تهران: نشر میزان، 1385، ج1، ص29.

[31] . همان، ص29.

[32] . همان، ص 33.

[33]. حجت­الله، ذاکری، بررسی و تحلیل قتل عمد در اسلام، شهر قدس: مؤسسۀ فرهنگی انتشاراتی بهشت اندیشه، 1377، ص43.

[34] . همان، ص44.

[35] . همان ص 47.

[36] . میچل، روت، پیشین، ص80.

[37] . همان، ص81.

[38]. شادی، عظیم­زاده، حقوق جزای عمومی مطابق با قانون مجازات اسلامی مصوب 1392، تهران: دوراندیشان، 1392، ص19.

[39] . اسماعیل ،ساولانی، حقوق جزای عمومی مطابق با قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 ،تهران: نشر میزان، 1392، ص54.

[40] . شادی، عظیم­زاده، پیشین، ص21.

[41] . همان، ص24.

[42] . پیروز، سماواتی، عدالت ترمیمی تعدیل تدریجی عدالت کیفری، ص19.

[43]. همان،ص59.

[44]. شهید ثانی، الروضة­البهیة فی شرح­اللمعه المشقیة: ج1، ص792.

[45]. ابن هشام انصاری مصری، پیشین، ص 165 .

[46]. محمد مهدی، نراقی، جامع­السعادات، پیشین، ص 85.

[47]. سید محسن طباطبایی، منهاج الصالحین، بیروت: دارالتراث الاسلامیة، 1395ه. ج1، ص12.

[48]. شمس الدین، قرطبی أبو عبد الله خزرجی، الجامع لأحکام القرآن، محقق: هشام سمیر البخاری، الریاض: دار عالم الکتب، 1423 هـ، ج3، ص396.

[49]. جرجانی، ص110.

[50]. فردریک، کاپلستون،  پیشین، ص39.

[51]. افلاطون، جمهور، ترجمۀ فؤاد روحانی، چاپ پنجم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368. ص236 .

[52] . تاک، ریچارد، هابز، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: انتشارات طرح نو، 1376. ص104.

[53]. محمد علی، فروغی، سیر حکمت در اروپا، چاپ دوم، تهران، انتشارات زوار، 1367. ج2، ص169 .     

[54]. عبدالرحمن، ابن خلدون، مقدمه، ترجمۀ محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1366 ، ج1، ص71 .

[55]. مادۀ 1313 قانون مدنی.

[56]. مادۀ 1314 قانون مدنی.

[57]. مادۀ 177 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392.

[58] . مادۀ 181 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392.

[59] . شهید ثانی، پیشین، ص792.

[60] . محمد، معین، محمد، فرهنگ فارسی، چاپ چهارم، تهران: سپهر، 1360، ص 3154.

[61] . ابن منظور، لسان­العرب، ج5، ص183؛ ج12، ص6 ؛ ج14، ص143.

[62] . همان، ج6، ص161.

[63] . فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی‌، ج2،ص537؛ ابن منظور، لسان­العرب، ج1، ص140؛ زبیدی، تاج العروس من جواهرالقاموس، ج1، ص230.

[64] . بقره، 2/191.

[65] . مائده، 5/33.

[66]. ابو جعفر، محمد بن یعقوب، کلینى الکافی (ط - دار الحدیث)، قم: دار الحدیث للطباعة و النشر، 1429 ه‍ . ج14، ص212.

[67]. طوسی، الخلاف، ج6، ص 240؛ فاضل آبی، حسن بن ابى طالب یوسفى، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع‌، چاپ سوم، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ه‌، ج1، ص407.

[68] . علی حسین، نجفی ابرند آبادی، کیفر شناسی، چاپ ششم، تهران: مجمع علمی فرهنگی مجد، 1385، ص10.

[69] . مادۀ1 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392.

[70] . مادۀ 14 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392.

[71] . مادۀ 23 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392.

[72]. صدوق، محمّد بن على، من لا یحضره الفقیه، چاپ دوم، ‌قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‌،1413 ه، ج4، ص103.

[73]. مثال: شهادت دو نفر عادل در ثبوت قتل(طوسی، الخلاف، 6/313)، شهادت یک نفر عادل، همراه ادعای مدعی در ثبوت لوث( طوسی، المبسوط فی فقه­الامامیة، ج7، ص214).

[74] . طلاق،65 /2.

[75] . شریف مرتضى، على بن حسین موسوى، ‌الانتصار فی انفرادات الإمامیة‌، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم 1415ه‍، ص502.

[76] . ابن ادریس حلی، السرائرالحاوی لتحریر الفتاوی، ج3، ص344.

[77] . طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، ج9، ص 169 وج5، ص366.

[78] . نحل، 16/126؛ یونس، 10/27؛ غافر،40/40و...

[79] . طوسی، محمد بن ­حسن، التبیان فی تفسیرالقرآن، بیروت: داراحیاءالتراث­العربی، بی­تا ج9، ص 169 وج5، ص366؛ نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع­الاسلام،ج42، ص287؛ مرعشی نجفی القصاص علی ضوءالقرآن، ج3، ص33؛ حائری تهرانی، میر سید علی، مقتضیات الدرر و ملتقطات الثمر، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1377، ج10، ص32.

[80] . عینی حنفی، بدرالدین ، البدایة فی شرح­الهدایة، بیروت: دارالکتب­العلمیة، 1420، ج13، ص127.

[81] -  ناصر،مکارم شیرازی، بحوث فقهیة هامة، قم: انتشارات مدرسة الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام‌، 1422 ه‍ ق، ص147.‌

[82] . اردبیلی، مجمع­الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ج13، ص 381؛ طوسی تهذیب­الاحکام، ج6، ص319.

[83]. امیر، سماواتی پیروز، عدالت ترمیمی، تعدیل  تدریجی عدالت  کیفری یا تغییر آن، تهران: پیک فرهنگ، 1385، ص 49 .

[84] . النساء(4): 58.

[85] . در متون فقهی معاصر امامیه تمسک به اصل برایت فوق دیده نمی شود ولی قدما با همین تعبیر تمسک کرده‌اند. مثلا علامه حلی، در کتاب نهج الحق، باب حدود، مسئله 11 می گوید: ذهبت الامامیه: الی ان الحبلی اذا لم یکن لها زوج، وانکرت أن یکون حملها من زنا، فانها لا تحد و قال مالک: علیها الحدوقدخالف العقل، وهوأصاله ابراءه

[86] . نور(24): 4.

[87] . نور(24): 12و13

[88]. سجستانی، ابن اشعث، سنن ابی داودعلقه محمدمحیی الدین علدالحمید، بیروت: ذالحیاء التراث العربیه، بی تا، ج2، ص334 عن أبی المنذر مولی أبی ذر، عن أبی امیه المخزومی، أن النبی صلی الله علی و سلم أتی بلص قداترف، ولم یوجدمعه متاع،  فقال رسول الله صلی الله علی و سلم، (مااخالک سرقت).

[89]. افضل الجهاد کلمه عدل عنه امام جائر. محمدباقرمجلسی، بحارالانوار، بیروت: موسسه الوفاء1983م، ج100، ص 75، حدیث11

[90]. اسرا (17): 15.

[91] .قصص (28): 89.

[92]. زلزال (99): 6 تا 8

[93]. انعام (6): 160.

[94]. نساء (4): 92 و93

[95]. بقره (2): 225 و224

[96]. ق (50): 16.

[97]. عن أبی سعیدالخدری، قال: قال رسول اله صلی الله علیه و سلم: أفضل الجهاد کلمه عدل عند سلطان جائر أوءمیرجائر. ابن الأشعت السجستانی، پیشین، ج 2، ص325.

[98]. مجلسی، محمدباقر، پیشین، ج70، ص210، حدیث10.

3. یوسف (12): 79.

[100]. نجم (53): 38و39.

[101]. فاطر (35): ؛18 همچنین این آیات را ببینید: انعام (6):164، فصلت (41): 46، نساء (4):111و123.

3. البقره (2): 286.

[103] . محمد صالح، ولیدی، مفهوم عدالت کیفری از نظر قاضی، نشریه حقوق اساسی، شماره هشتم، 1386 دانشگاه شهید بهشتی