جایگاه قدرت سیاسی در تحول اجتماعی در نظریه علامه اقبال لاهوری

تحقیقات حقوقی بین المللی

مقاله 8، دوره 10، شماره 35، خرداد 1396، صفحه 211-235   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

محمود وزیری¹؛ محمد محمدی گرگانی^{* 2}

¹کارشناس ارشد حقوق عمومی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکر

²استاد یار دانشکده حقوق دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

در نظریه های دولت می‌توان دو نگاه کلی را در خصوص تحول اجتماعی از یکدیگر باز شناخت. در نگاه اول می‌توان از تحول در راس هرم قدرت سیاسی و یا به اصطلاح اصلاحات از بالا سخن گفت و در نگاه دیگر می‌توان از تحول در بطن توده های مردم تا راس حاکمیت اشاره کرد.یا به عبارتی بهتر حرکت اصلاحات از پایین به بالا  می باشد. در مقاله‏ی حاضر با بررسی جایگاه انسان در اندیشه ی اقبال به این سؤال پاسخ داده شده است که انسان مورد نظر اقبال در کدام حکومت امکان زیست انسانی خواهد یافت، در واقع از آن جا که اقبال لاهوری شرط اساسی انسان بودن را در آزادی انتخاب وی می بیند، انسان مورد نظر وی در حکومت های استبدادی امکان رشد و تحول نخواهد داشت. هم چنین اقبال حکومت را ملزم به اجرای احکام دین نمی داند و تنها آن چه از نظر وی اهمیت دارد تطابق روش‌های اجرایی با ارزش‌های دینی است این ارزش‌های دینی در واقع ارزش‌های عام بشری می باشد که در همه ی مکان‌ها و زمان‌ها قابلیت تحقق را دارند . اقبال در قرآن و احادیث بر ارزش‌ها تکیه دارد و اجماع را فرایندی جهت تطبیق روش‌ها با ارزش‌ها می داند. اقبال تحول اجتماعی را حاصل رابطه ی متقابل مردم و حکومت بر یکدیگر می داند اما در این میان تاکید وی بر تحول انسانی می باشد.

کلیدواژه‌ها

تحول اجتماعی؛ قدرت سیاسی؛ اقبال لاهوری؛ حکومت دینی؛ ارزش‌های دین؛ روش‌های دینی؛ انسان

اصل مقاله

 

جایگاه قدرت سیاسی در تحول اجتماعی در نظریه علامه اقبال لاهوری

مقدمه

وقوع انقلاب‌های متعدد در جهان و روی کار آمدن مخالفان پیشین و تشکیل حکومت انقلابی و سپس تبدیل شدن به همان حکمرانان سابق و باز انقلابیون دیگر و حکومتی دیگر ... زنجیره ایست که راوی سرگذشت بسیاری از ملت‌ها بوده است. در واقع آنان که با هدف متحول کردن اوضاع نامساعدشان دست به انقلاب و گردش قدرت سیاسی از نظامی به نظام دیگر می‌زنند اغلب دارای پیش‌فرض مشترکی هستند. این پیش‌فرض مشترک محوریت الزامی قدرت سیاسی در تحول اجتماعی است. پیش‌فرضی که دیگر امروزه چندان قطعی و یقینی نیست. تجربه ی انقلاب‌های متعدد در جهان وعدم تحول و پیشرفت در مناسبات اجتماعی ما را به تأمل و تعمق در این پیش‌فرض رهنمون می‌سازد. در واقع برای فهم چگونگی تحول اجتماعی از یک منظر باید دریابیم که جایگاه قدرت سیاسی در نسبت با تحول اجتماعی چگونه هست.

چگونگی تحول اجتماعی و روشن کردن نسبت آن با قدرت سیاسی از مهم‌ترین پژوهش‌های محوری در این زمینه است. این نسبت را برخی از متفکرین مسلمان معاصر به ویژه آن دسته از آنان که دارای قدرت سیاسی نیز بوده‌اند رابطه ای مستقیم و بی‌واسطه می دانند. بدین معنا که تنها راه تحول اجتماعی را از طریق اجرای مو به موی احکام دین می‌دانند و برای این‌ چنین اجرایی نیز از قدرت سیاسی و حکومت به طور کامل استفاده می نمایند. اما گروه های دیگر از مسلمانان نیز هر چند که برخی از آن‌ها تجربه حضور در قدرت را نداشته‌اند اما در خصوص این نسبت نظراتی دارند. مقاله حاضر به بررسی آرای علامه اقبال لاهوری در این خصوص پرداخته است.

پژوهش حاضر بر آن است، تا نشان دهد میان دو فرض تحول به وسیله قدرت سیاسی و تحول از بطن توده های مردم رابطه ای متقابل وجود دارد به گونه ای هر یک در دیگری موثر و نتیجه بخش است. این بدین معنی است که با تغییر در توده های مردم قدرت سیاسی نیز دچار تغییر و تحول می گردد و همچنین بالعکس با تحول و تغییر در قدرت سیاسی توده-های مردم نیز تحت تاثیر قرار خواهند گرفت. اما در این رابطه متقابل (تحول در قدرت سیاسی و تحول در توده های مردم) می‌توان اصالت را به تحول در توده های مردم نسبت داد و اساس تحول را تحول از توده های مردم فرض کرد.

این مقاله در دو مبحث مجزا اما مرتبط با موضوع به این سوال پاسخ خواهد داد که تحول در جامعه چگونه روی می-دهد؟ آیا استفاده از قدرت سیاسی عامل تحول جامعه می باشد؟ آیا اجرای مو به موی احکام اسلام کلید سعادت جامعه است؟ و اگر هست باید کلیه ی احکام دینی به وسیله ی قدرت سیاسی و زور در جامعه اجرا شود؟

در مبحث اول مقاله به بررسی جایگاه انسان در نظریه ی اقبال خواهیم پرداخت. علم حقوق برخلاف علوم تجربی در پی احراز واقعیت نیست، بلکه حقوق برای نیل به اهداف وضع می‌شود1و از یک نظر می‌توان شکل گیری هدف را در نظریه تئوری پردازان دولت تحت تأثیر برداشت آنان از انسان فرض کرد.2با بررسی جایگاه انسان در نزد اقبال بنیان های رشد و تحول آدمی را از نگاه وی که برداشت هایی دینی است در خواهیم یافت. با شناسایی جایگاه آدمی می‌توان نوع تحول و تعالی، امکان استفاده از قدرت سیاسی و حد و مرزهای حکومت را در قبال انسان دریافت.

در مبحث دوم از مقاله به برداشت های اقبال از وجه اجتماعی دین می پردازیم. آیا دین در وجه اجتماعی نقشی دارد و یا این ‏که صرفاً به رابطه ی میان انسان و خدا می پردازد؟ نقش دین در وجه اجتماع چیست؟ آیا همه ی احکام دین امروز قابل اجراست؟ و نهایت این که آیا می‌توان برای تحقق وجه اجتماعی دین از قدرت سیاسی استفاده کرد؟ آیا مقصود دین با زور محقق خواهد شد؟ پاسخ به این سوالات به ما کمک خواهد کرد تا دریابیم جایگاه قدرت سیاسی در قبال دین برای تحقق تحول اجتماعی چیست؟ و آیا استفاده از قدرت سیاسی در تحقق دین امکان پذیر است؟ در نتیجه گیری از محورهای مباحث طرح شده ویژگی های نظریه دولت منطبق با نظریات اقبال مورد بحث قرار گرفته است.

مبحث اول: بررسی انسان در اندیشه علامه اقبال

در علوم تجربی که به شناخت ماده می‌پردازد ملاک خود ماده است. به یک معنا علوم تجربی از قطعیت علمی برخور دارند. اما در علوم انسانی نسبیت مطرح است و در بررسی مسایل حقوقی، سیاسی و... شخصیت انسان، تمایلات و جهان بینی متفکر در نظریه‌اش نسبت به آن مساله موثر است.

در نظریه ی حقوق فردی یا اصالت فرد که توسط جان لاک و ژان ژاک روسو پایه ریزی شده است، انسان موجودی پاک نهاد و نیکوکار فرض شده و این نهادهای اجتماعی است که انسان را از طبیعت خود دور ساخته و فاسد می‌کنند.1در نتیجه در نظریه‌ی دولت حاصل از این تفکر، اقتدار سیاسی به حداقل ممکن کاهش می‌یابد؛ و قانون بر حراست از آزادی‌های فردی نظارت می‌کند. از سازمان‌ها قدرت سرکوب و اجبار گرفته می شود.2همچنین از نظر اقتصادی رقابت آزاد پایه‌ی اقتصاد قرار می‌گیرد و دولت به هیچ وجه حق مداخله ندارد.3در مقابل نظریه‌ی دیگری وجود دارد که با برداشت متفاوتش از انسان تئوری دیگری در حوزه‌ی دولت رقم میزند. نظریه‌ی حقوق اجتماعی و دولتی که مبانی‌اش را در نظریات انگلس و مارکس می‌توان یافت. در این نظریه با مبنا کردن اقتصاد انسان را اسیر روابط تولید و اقتصاد فرض می‌کنند؛ و هدف دولت را از بین بردن نابرابری اقتصادی و رفع تضاد طبقاتی می‌دانند؛ تا بدین وسیله انسان از اسارت زنجیره های کور اقتصادی برهد.4از آن جا که در این نظریه انسان فاقد اراده تصور می‌شود و اقتصاد مبنا می‌گردد؛ نظریه دولت حاصل از این برداشت نیز جامعه را اصل و فرد را پدیده ای مستحیل در چنبره‌ جامعه تلقی می‌کند.1در این نظریه دولت قدرت مطلق به جهت از بین بردن تضاد طبقاتی دارد؛ و حقوق و آزادی‌های فردی به بهانه حفظ حقوق عمومی زیرپا گذاشته می‌شود.2مشاهده شد که دو برداشت متفاوت از انسان می‌تواند به رهیافت‌های متفاوتی در حوزه حکومت منجر شود.

حمید عنایت در کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر برداشت‌های متفاوت تشیع و تسنن از طبیعت انسان را یکی از عوامل موثر در نوع ارتباط این فرق با قدرت‌های سیاسی ذکر می‌کند.3اعتقاد تشیع به این که انسان ذاتاً خطاکار است به ضرورت امامت منجر شده است. عنایت در این خصوص می‌نویسد:

«نمایش طبیعت انسان به عنوان موجودی که بالطبع ضعیف و خطاکار است موجب شده که برای نیل به رستگاری محتاج ارشاد امام باشد4»

بالعکس در آثار متفکران سنی هر چند به تمایلات شیطانی انسان اشاره شده اما توانایی و کرامت انسانی نیز مورد تاکید قرار گرفته؛ و انسان را عامل اراده الهی دانسته‌اند.5که این برداشت‌ها خود یکی از عواملی است که تسنن را از نیاز به وجود امام معصوم در رأس قدرت برای نیل به رستگاری بی نیاز می‌نماید.

نوعاً اختلاف نظریه های دولت را می‌توان در برداشت متفاوت نظریه پردازان از انسان جست‌وجو کرد؛ و نیز می‌توان به جرات گفت با شناخت جایگاه انسان در نظریه‌ی هر متفکر می‌توان تئوری دولت مدنظر وی را به طور تقریبی مشخص ساخت. چرا که برداشت ما از سرشت بشر بر چگونگی تصور ما از ارتباط افراد با یکدیگر و ارتباط افراد با نهادهای حاکم اثر می‌گذارد.1

فهم جایگاه انسان در نظریه اقبال تا حدودی وابسته به فهم جایگاه خدا در نظریه وی است. در قرآن و اندیشه اسلامی خدا محور هستی می‌باشد؛ در نتیجه ‌شآن و منزلت انسانی در رابطه با خدا معنی پیدا می‌کند و حدود و ثغور جایگاه آدمی تا بدان جاست که به انکار وحدانیت خداوند منجر نشود. زیرا از نظر قران نفی خدا به نفی انسان خدایی می‌انجامد.2اقبال، خدا و انسان را با هم طرح می‌کند و پرسش از سرشت آدمی را بدون پاسخ به فهم از خدا، ناتمام و بی جواب می‌داند.

اقبال در کتاب بازسازی اندیشه‏ی دینی در رابطه با علم و معرفت الهی نظریه های موجود را توضیح داده و سپس به طرح نظریه خویش در این رابطه می‌پردازد.3وی از دو نظریه به طور مختصر سخن گفته،.که نظریه‏ی اول بر این مبنا استوار است: واژه‏ی معرفت که برای آدم به کار گرفته می‌شود همیشه به معنای معرفت جزیی و استدلالی است، بدین معنا که معرفت در رابطه با دیگری که موجودی بالذات دانسته می‌شود و در مقابل من شناسا قرار می‌گیرد حاصل می‌شود. برای مثال من در مقابل دیگری به وجود خودم آگاه می‌شوم. اما این چنین معرفتی را نمی‌توانیم برای خدا متصور باشیم. زیرا برای خدا به سبب جامع بودنش نمی‌توانیم دیگری خارج از او در جهان قایل شویم. اقبال بیان می‌دارد در نهاد خدا اندیشه و عمل، فعل معرفت و فعل آفرینش یکسان می‌باشد، و آفرینش حیات مستقل از خدا نیست؛ و در پاسخ به این سؤال که تصور من بدون مواجهه با یک غیر من ممکن نیست یا به بیان ساده تر چگونه بدون تاریکی تصوری از روشنایی می‌توان داشت؟ تا سیاهی نباشد سفیدی معنا پیدا نمی‌کند، این گونه پاسخ می‌دهد «قضایای سلبی در منطق هیچ سودی در شکل دادن تصور ایجابی ندارند» بدین معنا که با نفی یک موضوع به ایجاد موضوع دیگری نمی‌رسیم بنابراین اگر تصور کسب معرفت بدون رویاروی با دیگری برای ما ممکن نیست الزاماً در رابطه با خدا این چنین نمی‌تواند باشد.1

نظریه ی دومی که در این رابطه نقل می‌کند عبارت است از علم مطلق خدا نسبت به همه چیز. وی معتقد است در این نظریه، خدا از همه ی رویدادهای عالم پیش از وقوع‏شان به طور متوالی دقیق و منظم آگاه است. جهان فضایی بسته است که هیچ رویداد تازه ای در آن اتفاق نخواهد افتاد. همه چیز از پیش تعیین شده است؛ و در چنین وضعیتی واژه ی آفرینش هیچ معنایی نخواهد داشت. اقبال در سخنرانی "من بشری آزادی و جاودانگی آن"2تقدیرگرایی پدید آمده را که در واژه «قسمت» خلاصه می‌شود به پاره ای اندیشه های فلسفی، مصالح سیاسی و کاهش تدریجی نیروی محرک زندگی مربوط می‌داند. در خصوص فلسفه بیان می‌دارد:

«فلسفه به دنبال یافتن معنایی برای علت که بتوان با خدا برابر کرد، زمان را واسطه‏ی اصلی علت و معلول دانسته... و به این مفهوم رسید که خدای برتر مقدم بر عالم است؛ و از بیرون بر آن عمل می‌کند. به این ترتیب خدا به صورت آخرین حلقه در سلسله‏ی علیت تصور شده، و در نتیجه مسبب واقعی هر اتفاقی است که در جهان روی می‌دهد3»

اقبال با رد دو نظریه اول و طرح نظریه ی سومی به طرح این مطلب می‌پردازد؛ که معرفت الهی فعالیت خلاق زنده ای است. خدا از تمامی رویدادهای جهان آگاه است. اما این آگاهی به منزله ی رویدادهایی از پیش تعیین شده نیست. خدا جهان را به صورت امکانی باز آفریده است.4خدا از تمامی امکانات جهان آگاه است و از تمام گزینه های پیش روی آدمی اطلاع دارد اما این که انسان کدام یک را انتخاب نماید به اختیار آدمی واگذار شده. علم خدا به دانستن انتخاب آدمی نیست بلکه دانش اوست به گزینه های قابل انتخاب آدم.

بنابراین در نگاه اقبال خدا آن من نهایی ایست؛ و هر چند که او علمی مطلق دارد؛ و تمام امکانات آدمی را برای انتخاب می‌داند. اما این که کدام یک را انتخاب نماید در ید آزادی آدمی گذاشته شده؛ و پدید آمدن هیچ واقعه ای پیش از رویدادش قطعی نیست. بلکه تنها به عنوانی امکانی باز که احتمال تحقق اش بسته به انتخاب آدمی ایست در هستی حضور دارد.

 با توجه به برداشت اقبال از نوع علم و معرفت خدا که در آن اعمال آدمی مسیری قطعی و از پیش تعیین شده ندارند؛ می‌توان گفت به طریق اولی هیچ حکومتی نیز نمی‌تواند مدعی راهبری انسان به سوی رستگاری شود و در حالی که هستی مبتنی بر انتخاب آزادانه انسان شکل گرفته نمی‌توان تحمیل عقاید فرمانروایان را ولو عقایدی خوب پذیرفت چرا که در نگاه اقبال، خداوند، آزادی و انتخاب آدمی را محور هستی و آفرینش قرار داده است.

گفتار اول: جایگاه انسان در آفرینش

با بررسی داستان آفرینش در قران وجوه دیگری از انسان آشکار می‌شود. اقبال با پرداختن بدان ها به نتایجی دست می‌یابد که جایگاه انسان در نظریه وی را تحت تأثیر خود قرار داده است.

  در داستان آفرینش آزادی انتخاب آدمی مهم‌ترین محور داستان می‌باشد. چرا که سرپیچی از دستور خدا که مافوقی برای او قابل تصور نیست به اولین عمل آزادانه انسان شکل می‌دهد؛ و این انتخاب آزاد وی را از ناخودآگاهی به خودآگاهی سوق می‌دهد.1

ناخودآگاهی1در نظر اقبال عدم آگاهی فرد به طبیعت خویش است. آدمی، به سازوکار خویش آگاهی ندارد؛ و تنها این آگاهی از نظر اقبال با تجربه خویش در عمل به دست می‌آید. هر عمل آزادی، زوایای پنهانی از وجود آدمی را از ناخودآگاهی به خود آگاهی می‌آورد.

قران با تبدیل و تغییر داستان‌ها می‌خواهد مباحثی بنیادین در آن‌ها طرح کند؛ و در پی بیان تاریخی حوادث و یا چگونگی پیدایش آدم در زمین نیست.2داستان آفرینش و سرپیچی انسان از دستور خدا نشان ‌دهنده بی‌شمار راه‌های گوناگون و آزادی آدمی در انتخاب راهش و شکل دادن به خویشتن است. بنابراین تنها عمل آزادانه است که «من» آدمی را می‌سازد. به بیان دیگر خوب بودن در آزادی عمل معنا می‌یابد،3و الا آن که اعمالش از پیش تعیین شده و بی هیچ اختیاری مجبور و مکلف به انجام باشد موجد هیچ خیری نیست؛ و هیچ شخصیت مستقل انسانی را نیز نمی‌تواند رقم بزند.

در داستان آفرینش نیز منطبق با جایگاه خدا در هستی انتخاب آزادانه انسان محور و جوهر اصلی می‌باشد محور شدن انتخاب آزادانه بنیان‌های نظری حکومتی را تقویت می کند که در آن انسان حاکم بر سرنوشت خویش است و قدرت و زور ناهمخوان با هستی و آفرینش انسان تلقی می شود.

گفتار دوم: رابطه‏ی آزادی انتخاب و رشد انسان

اقبال بر این باور است که آدمی برای افزونی معرفت اش نیازمند تجربه است؛ و این تجربه با روش آزمایش و خطا گسترش می‌یابد. بنابراین خطا عامل بایسته ای در بنای تجربه است.1اقبال می‌گوید:

تجربه‌ی من محدود که امکانات متعددی در برابرش نهاده شده با روش آزمایش و خطا گسترش می‌یابد. بنابراین، خطا که شاید بتوان آن را نوعی فساد عقلی توصیف کرد (مثل کوشش و آزمایش) عامل بایسته ای در بنای تجربه است.2

 در نتیجه می‌توان گفت انتخاب آزادانه عمل آدمی را معنا می‌بخشد و متحول می‌نماید. هر چند که این عمل اشتباه باشد؛ و نه انجام اعمال از سر اجبار ولو اعمالی درست. پذیرش آزادی انسان در انتخاب، پذیرفتن این نکته است که همان‌گونه که وی آزادانه می‌تواند به عمل خیر دست زند متضمن آزادی وی در انتخاب عمل اشتباه نیز می‌باشد. هیچ عمل درست اجباری نمی‌تواند به تحول درونی فرد بینجامد؛ چرا که فارغ از درستی یا نادرستی عمل، آن چه از من درونی آدمی سرچشمه نگیرد؛ و از بیرون بر او تحمیل شود نمی‌تواند بر من درونی آدمی تأثیری بگذارد؛ و موجب تحولش شود. بلکه برعکس اجبار بیرونی موجب خرد شدن و از بین رفتن من آدمی خواهد شد. هر عملی ولو اشتباه اگر آزادانه صورت گرفته باشد موجب آگاهی خواهد شد. آگاهی که زمینه ساز تحول درونی فرد می‌باشد. بنابراین می‌توان این گونه گفت بین آزادی انتخاب آدمی و رشد انسان رابطه ای مستقیم برقرار است؛ چرا که کسب معرفت در تجربه برای آدمی محقق می‌شود. عمل و تجربه از سر اجبار آدمی را در حد یک شی فاقد اراده فرو می‌کاهد؛ و موجب خرد شدن من آدمی می‌گردد. بالعکس انسان با هر تجربه آزاد، از آن جا که اراده و اختیار وی فعالانه در کار است و به نوعی آفرینش گر جهان خویش است، شخصیت و من درونی خویش را نیز می‌آفریند.

اقبال با اشاره به آیات 12 الی 14 سوره‏ی مؤمنون عقیده دارد که:

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْانسَنَ مِن سُلَلَةٍ مِّن طِین (12) ثم جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فیِ قَرَارٍ مَّکِین (13) ثمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَمًا فَکَسَوْنَا الْعِظَمَ لحَْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَهُ خَلْقًا ءَاخَر فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الخَْلِقِین (14)

و به یقین، انسان را از عصاره‌ای از گِل آفریدیم. (12) سپس او را [به صورت] نطفه‌ای در جایگاهی استوار قرار دادیم. (13) آن گاه نطفه را به صورت علقه درآوردیم. پس آن علقه را [به صورت] مضغه گردانیدیم، و آن گاه مضغه را استخوان‌هایی ساختیم، بعد استخوان‌ها را با گوشتی پوشاندیم، آن گاه [جنین را در] آفرینشی دیگر پدید آوردیم. آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است. (14)

فرازی از آیه که می‌گوید «آن گاه آفرینشی دیگر پدید آوردیم» این آفرینش دیگر بر اساس ارگانیسم مادی پدید می‌آید. اقبال با توضیح این که روح و تن جدا از هم نیستند ماده را (یا تن را) مجموعه ای از «من‌های» مرتبه دانی می‌داند که وقتی ارتباط و تأثیر متقابل این «من‌ها» به درجه ی معینی از هم نواختی رسید «من» برتری از میان شان پدیدار می‌شود.1مجموعه «من‌های» آدمی با تجربه کردن جهان و انجام افعال آزادانه به معرفت و آگاهی دست می‌یابند؛ و اندک اندک من برتری از میان‏شان پدیدار می‌شود که می‌تواند خود را هدایت کند. اقبال معتقد است:

 گرچه روان در آغاز زیر سلطه عامل مادی است ولی هر چقدر نیروی آن رشد می‌کند، تمایلش به زیر سلطه درآوردن عامل مادی بیشتر می‌شود تا بدان جا که ممکن است به وضعی کاملاً مستقل در آید.2

 اقبال فرایند حیات را سیر ((من متناهی)) به سوی ((من نامتناهی)) می‌داند. وی معتقد است هر چقدر من آدمی به من نهایی (خدا) نزدیک‌تر شود مانند او یگانه تر می‌شود؛ و هر چه از او دورتر شود فردیت وی کمتر می‌شود،1و این سیر من متناهی به سوی من نامتناهی تا بدان جا پیش می‌رود که نامتناهی در متناهی جذب می‌شود. فهم این نکته با این توضیح میسر می‌شود که از نگاه اقبال ازلی و ابدی بودن خدا در زمان و مکان نیست. بلکه در شدت و قوت آن است.2به بیان اقبال بی‌کرانگی خدا متمرکز است نه گسترده.3تمام این فرایند رشد در گرو عمل4 و تجربه جهان میسر می‌شود؛ و در این جا تنها تجربه و عملی به کار می‌آید که آزادانه توسط آدمی صورت گرفته باشد. اقبال ویژگی دیگری که برای وحدت درونی «من» برمی‌شمارد انفراد ذاتی آن است. بدین معنا که احساسات، تصمیمات، آلام و آروزهای من منحصراً به خودم تعلق دارند. ممکن است پزشک به درد من دل بسوزاند اما نمی‌تواند درد مرا احساس کند. خدا نیز نمی‌تواند به عوض من راهی انتخاب کند چرا که احساس و قضاوت مرا ندارد.5

با توجه به این مبانی می توان از ضرورت آزادی های عمومی در جامعه سخن  گفت. از این نگاه اقبال و نواندیشان دینی رشد آدمی را بدون وجود آزادی ممکن نمی دانند. حقوق‏دانان آزادی های عمومی را، آن نوع آزادی می دانند که متداول بین همگان باشد و افراد بتوانند در کنار یکدیگر از آن بهره مند گشته بی آن‏که هیچ یک در برخورداری از آزادی مانع دیگران باشند. 1

گفتار سوم: انسان و تحول اجتماعی

اقبال در برداشت خود از انسان به آزادی انتخاب آدمی در هستی تاکید می‌نماید.2خودآگاهی را حاصل تجربه آزاد آدمی می‌داند؛ و هم چنین هیچ واقعه ای را پیش از رویدادش قطعی نمی‌داند.3در این نگاه تحول اجتماعی از درون و با عمل آن هم عملی که حاصل انتخاب آزاد انسان باشد روی خواهد داد. بدین معنا که از نگاه اقبال به انسان در خصوص تحول اجتماعی دو نکته را می‌توان برجسته کرد اول این که انسان با انتخاب آزاد معنا می‌یابد و دوم این که اکراه و اجبار انسان به انتخاب ولو خوب، نمی تواند موجبات خودآگاهی در انسان را فراهم آورد.. بر این مبنا می توان از آزادی های سیاسی در نظام حقوقی کشورها دفاع نمود. در یک تقسیم بندی آزادی سیاسی به "آزادی- مشارکت" و "آزادی- استقلال" تقسیم شده است. آزادی- مشارکت به معنی اینکه افراد جامعه با ابتکار عمل خود حق تعیین سرنوشت سیاسی و انتخاب زمامدران را مشترکاً دارا باشند. و آزادی- استقلال به این معنی که دولت مبعوث در مقابل مردم مسوول است و حق تجاوز به حقوق غیر سیاسی آنها را ندارد به این ترتیب همه افراد از آزادی های عمومی و خصوصی برخوردارند. 4

همچنین به نظر می رسد که بر مبنای اندیشه اقبال در خصوص آزادی انسان و رابطه آن با تحول اجتماعی بتوان شرایطی را که برای ساختار حکومت مردم سالار ذکر می شود، تحلیل و از آن دفاع نمود. این شرایط عبارتند از: 1) همگانی بودن مشارکت

2) وجود آزادی ها  3) چندگانگی سیاسی 4) حکومت اکثریت و احترام به اقلیت. 5) برابری مردم 6) توزیع خردمندانه قدرت. 1در واقع می توان با این ابزارها به تبلور نظام اندیشگی اقبال در نظام حقوقی امیدوار بود. و متناسب با مبنای محوری اقبال که آزادی انسان می باشد در نظام حقوقی به تحلیل و دفاع از قواعد حکومت مردم سالار برخاست.

مبحث دوم: تفسیر اقبال از وجه اجتماعی دین

اقبال به تفکیک دین به دو دسته ارزش و روش (ثابت و متغیر، اصول و امور، اهداف و احکام) می‌پردازد. اقبال  با ثابت ندانستن روش‌ها، شکل‌ها و فرم‌های حکومت یک ملاک روشن برای مسایل اجتماعی دین ارایه می‌دهد. رعایت ارزش‌های دینی و یا به عبارت دیگر اهداف دین ملاک عمل است نه این که الزاماً اهداف دین با روش‌های گذشته دینداران محقق شوند. روش‌ها در هر جامعه ای متناسب مقتضیات زمانی و مکانی متفاوت خواهد بود، و انتخاب بهترین روش به خرد جمعی بشر واگذار شده است.2بنابراین آنچه از احکام دین چه در قران آمده باشد و چه در سنت اگر مربوط به روش‌ها باشد امری کارشناسی است که می‌تواند متناسب با مختصات جامعه تغییر بنماید؛ و چنانچه مربوط به ارزش‌ها باشد، ارزش‌هایی هم چون عدالت، کرامت انسانی و... که می‌توان آن‌ها را ارزش‌های عام بشری نیز نامید، ثابت هستند و در هر زمان و مکانی قابل اجراست. اما روش‌های رسیدن به ارزش متغیر و به خرد جمعی بشر واگذار شده است. بنابراین در نظر اقبال احکامی که ما را به اهداف دینی برساند دینی است و هر آن چه ما را از این اهداف دور کند غیر دینی است؛ ولو از جمله احکامی باشد که در قران آمده است. اقبال با پذیرش متن قران و فقه یکسره از دین جدا نمی‌گردد؛ و به عقل و علم، اصالت کامل نمی‌دهد؛ و با داشتن ملاکی روشن گرفتار احکامی که متناسب با وضعیت ویژه هر دوره تاریخی آمده نمی‌گردد. شکل، فرم و روش‌ها در حکومت به خرد جمعی بشر واگذار شده است. دین حکم ثابتی در مورد روش‌ها ندارد. اما چنان چه روش حکومت در رسیدن به توسعه اقتصادی با کرامت انسانی در تعارض باشد این روش غیر دینی است چرا که ارزش‌های دینی را نقض می‌کند. برای اقبال ملاک‌های شکلی مطرح نیست بلکه محتوای عمل مدنظر است. در عین حالی که اقبال با ملاک قراردادن ارزش‌ها از مشکلات روش‏های گذشته رهایی پیدا کرده  اما نقدی بر این نظر وارد است و آن این که در مورد ارزش‌های هیچ توافق مسلمی در میان مسلمانان وجود ندارد؛ حتی در فرض ارزش‌های مشترکی که مورد قبول تمامی مسلمانان است باز در فهم و برداشت افراد اختلاف نظر مشهود است و جامعه فهم یکسانی از ارزش‌های عام دین ندارد. اقبال بدون این که به تفاوت فهم ها و برداشت های گروه های مختلف از ارزش‌های دینی اشاره کند تنها سخن از ملاک نمودن این ارزش‌ها به میان آورده است. در واقع حلقه‏ی مهمی از بحث بدون اشاره باقی مانده است که شاید یکی از دلایل آن را عدم تجربه حکومت داری توسط نوگرایان مسلمان بتوان عنوان کرد. به هر روی این که کدام ارزش‌ها می‌تواند ملاک قانون گذاری قرار گیرد؟ و این که نسبت این ارزش‌ها با رای مردم چگونه است؟، سوالاتی است که نیازمند پاسخ هایی دقیق تر و سنجیده تر می باشد. در گفتارهای آتی  نظرات اقبال در خصوص منابع دین برای قانون گذاری، الزامات جامعه دینی در عمل به دین به طور مشروح خواهد آمد.

اقبال با اشاره به زنان مسلمانی که در پنجاب برای رهایی از شوهران نامطلوب خود راهی جز فرو افتادن به دامن کفر و الحاد نداشته‌اند به طرح این پرسش می‌پردازد آیا این احکام با اهداف دین پویایی هم چون اسلام تطابق دارند؟ اقبال علت این وقایع را محافظه کاری و جمود فقه اسلامی می داند. 1شاطبی نیر با توجه به همین مشکل (مطابقت احکام با مقاصد شریعت در زمان ها و مکان های متفاوت) به طرح نظریه مقاصد الشریعه پرداخته است. 1

اقبال سه دلیل برای جمود فقه اسلامی، که با توسعه سیاسی دین اسلام به نظام حقوقی منسجمی تبدیل شده بود ارایه می‌دهد:

1. نهضت عقل گرایی در اوایل حکومت بنی عباس سبب بروز مجادلات تندی شد. آخرین خلفای عباسی که از پی آمدهای سیاسی عقل گرایی واهمه داشتند، به حمایت از سنت‌گرایان برخاستند. سنت‌گرایان که می‌پنداشتند عقل‌گرایان با انکار "قدیم" بودن قران قصد دارند اساس جامعه اسلامی را برهم بزنند، عقل گرایی را خطری برای حکومت اسلامی فرض گرفتند. به این ترتیب برای حفظ همبستگی اجتماع اسلامی از نیروی وحدت آفرین شریعت سود جسته و دستگاه فقهی خود را با دقت پایه‌ریزی کردند. 2

2. رشد تصوف زاهدانه سبب شد تا مردم متوجه جهان دیگر گردند، و از جلوه های حکومت اجتماعی در اسلام غافل بمانند. تصوف بهترین اندیشمندان جهان اسلام را به سوی خود کشاند و موجب شد تا حکومت اسلامی به دست افرادی با اندیشه ی متوسط بیفتد و توده مردم که قادر نبودند در مورد مسایل مختلف به تفکر بنشینند، مصلحت خویش را در آن دیدند که از مکاتب فقهی گذشته تقلید کورکورانه کنند.3

3. ویرانی بغداد در میانه‌ی سده‏ی هفتم هجری که مرکز حیات فکری اسلام محسوب می‌شد سبب شد تا متفکرین سنت گرا از ترس اضمحلال و به جهت حفظ نظم اجتماعی از هرگونه ابداع و نوآوری در قوانین شریعت ممانعت به عمل آورند.4

اقبال در توضیح مورد سوم به نکته ی ظریفی اشاره می‌کند؛ و آن رابطه ی بین انضباط آهنین و شکل گیری شخصیت انسان است. انتقاد اقبال از علمای دینی که به جهت حفظ نظم از ابداع و نوآوری در قوانین شریعت جلوگیری کردند به نابودی شخصیت انسان است. به اعتقاد اقبال، انسان در سازمان ‌یافتگی شدید اجتماع و حکومت نابود می‌شود. اقبال در این خصوص بیان می‌دارد:

«سرنوشت نهایی یک قوم تا بدان میزان که به ارزش و نیروی افراد بشر مربوط می‌شود، به سازمان و نظم اجتماعی ربط پیدا نمی‌کند. انسان در جامعه ای که بسیار سازمان یافته باشد به کلی خرد می‌شود. او، در چنین جامعه ای تمامی ثروت اندیشه‌ی اجتماعی محیطش را کسب می‌کند، ولی روح خویش را از دست می‌دهد.»1

اقبال تمایل به جامعه بسیار سازمان یافته را آن چنان که در فقیهان اسلام در سده هفتم هجری دیده شد مغایر انگیزه های درونی اسلام می‌داند. وی تنها پرورش افراد مصمم و با اراده را عامل خنثی سازی فساد و تباهی در تمدن می‌داند. در مباحث اقبال تکیه بر انسان با قدرت آفرینش گری خدایی می‌شود و جامعه تا آن جا که موانع این رشد را بردارد مطرح است. نه آن که انسان در سازمانی از احکام و قواعد اسیر گردد چندان که روح خویش را از دست دهد. در همین زمینه آزادی که جوهر وجودی آدمی است در اسارت استبداد به زوال کشیده خواهد شد، 2از این رو سازمان یافتگی که انسان را اسیر خود کند مطلوب نظام های حقوقی مردم سالار نخواهد بود.

اقبال پس از این که دلایل بی تحرکی نظام حقوقی در اسلام را برمی شمرد به طرح این پرسش می‌پردازد که آیا فقه اسلامی‌توانایی گسترش و تکامل را دارد؟ وی برای پاسخ به این سؤال ابتدا نکته ای در مورد مکاتب فقهی و نظام‌های حقوقی در اسلام مطرح می‌نماید. سپس منابع قانون‌گذاری را مورد بررسی قرار می‌دهد.

از صدر اسلام تا روی کار آمدن عباسیان جز قران قانون مکتوب دیگری وجود نداشت. اما با توسعه فتوحات اسلام از میانه‏ی قرن اول تا قرن چهارم هجری حدود نوزده مکتب فقهی و شرعی در اسلام به وجود آمد.1اقبال با طرح این نکته قصد دارد نشان دهد حضور اسلام در سرزمین‌های متفاوت خود به تفسیرهای تازه تری از اصول اولیه در برخورد با شرایط و اوضاع زندگی اقوام تازه وارد به اسلام منتهی می‌شود. این تفسیرها با توجه به شرایط از اصول اولیه منتج می‌شود. همان گونه که پیش از آن که نیازی به آن‌ها نبود وجود نداشتند. پس از این هم ممکن است با تغییر شرایط و پدید آمدن نیازهای جدید به تفسیرهای جدیدتری نیاز شود.

گفتار اول: در قرآن، مبنا اصول و اهداف است

اقبال قران را منبع اصلی فقه اسلامی برمی‌شمارد. وی معتقد است اسلام برای سرزمین خاصی نیامده به همین جهت در طرح اصول خود باید چیزی شبیه اراده و وجدان عمومی بیافریند.2اشاره اقبال به سرزمین‌های متفاوت و وجود اراده در اصول اسلام مبین این نکته است که در دل اصول اعلامی اسلام هدفی نهفته است دریافتن این هدف و جوهر مقصود اسلام است. این هدف و جوهر در هر سرزمین و قومی به گونه ای می‌تواند متجلی شود. بنابراین روش رسیدن به هدف می‌تواند تغیر کند اما هدف و مقصد در نهایت یک چیز است. اقبال بیان می‌دارد:

«منتقدی که می‌خواهد این تعالیم و اصول را مورد ارزیابی قرار دهد باید بکوشد تا پیش از مبادرت به چنین کاری مقصود اصلی اسلام را ... مورد توجه قرار دهد»3

اقبال روش فقهای اولیه را در آفرینش دستگاه‌های حقوقی این‌گونه می‌داند. آن‌ها با دریافت مقصود اصلی اسلام به طراحی روش‌ها پرداختند. اما این دستگاه‌های حقوقی علیرغم جامعیتی که دارند حاصل تفاسیر فردی هستند؛ و به همین دلیل نمی‌توانند مدعی خاتمیت در مسایل حقوقی شوند. اقبال با توجه به وضعیت امروزی جهان اسلام و توسعه فوق‌العاده اندیشه بشری، دلیلی بر عدم تحرک فقه و اتمام مکاتب فقهی نمی‌بیند. اقبال در پاسخ به این سؤال که آیا بنیان‏گذاران مکاتب فقهی ما ادعا داشتند که دلایل و تفاسیرشان حرف آخر است؟ بلافاصله می‌گوید هرگز1و ادعای مسلمانان آزاد اندیش کنونی را این گونه توضیح می‌دهد:

«ادعای نسل کنونی مسلمانان آزاد اندیش در این مورد آن است که آن دسته از اصول حقوقی که در اسلام اساسی می‌باشند می‌باید در پرتو تجربه ای که خود حاصل کرده‌اند و با توجه به شرایط دگرگون شده زندگی نوین تفسیری دوباره شوند.»2

اقبال سخنان فوق را مورد تایید قرار می‌دهد؛ و قصد دارد با ملاک قرار دادن اصولی اساسی در اسلام امور جاری جامعه با نظر کارشناسان و متخصصان امر حل شود. وی تفاسیر متخصصان پیشین را تجربه های ارزنده ای می‌داند که در عین درس آموزی در حل مسایل به آیندگان نباید سد راه آنان شود. اقبال بیان می‌دارد:

«تعالیم قران که حیات را فرایند آفرینشی بالنده می‌داند، لازم می شمارد که هر نسلی با ارشاد و هدایت پیشینیان خود، بی آن‏که سد راهشان شوند، امکان بیابد تا مشکلات خاص خود را حل کنند»3

گفتار دوم: احادیث به عنوان احکام در چهارچوب اهداف دین قرار می گیرند

اقبال دومین منبع بزرگ فقه اسلامی را سنت و احادیث پیامبر می‌داند. وی با طرح این پرسش که این احادیث و سنت‌ها تا چه میزان متضمن آداب و رسوم اعراب پیش از اسلام بوده؟ قصد دارد نقش شرایط زمانی و مکانی را در شکل گیری این منبع فقهی نشان دهد. اقبال نظری از شاه ولی الله در این باب می‌آورد. که به طور خلاصه روش تعالیم پیامبران را در توجه مخصوص به عادات، ویژگی‌ها، و شرایط مردمی که بر آن‌ها مبعوث شده می‌داند.4از نگاه شاه ولی الله همه ی پیامبران اصول مشترک و جامعی دارند و این گونه نیست که هر پیامبری اصولی جداگانه پدید آورد. اما شریعت هر پیامبر با توجه به موقعیت و شرایط زمانی مکانی موجبات تفسیر های تازه تری از اصول عام را پدید می‌آورد.1روش پیامبر در نظر شاه ولی الله چنین است:

«روش یک پیامبر آن است...اصولی را که مبنای حیات اجتماعی بشر است برشمارد، و در موارد خاصی رسوم و آداب ویژه‌ی اقوام را...مورد استفاده قرار می‌دهد. احکام شرعی که از این طریق حاصل می‌شود به یک معنا خاص آن قوم می‌باشد، و از آنجا که حفظ و رعایت شان به خودی خود هدف نیست، نمی‌شود آن‌ها را بی کم و کاست و با اجبار به نسل‌های آینده تحمیل کرد.»2

می‌توان دومین منبع نظام حقوقی مسلمانان را نمونه های عینی از تفسیر اصول اولیه در میان مسلمانان دانست. رعایت این نمونه‌ها به خودی خود واجب نبوده و هدف نیست؛ بلکه فهم اصول و ارزش‌ها در این تفسیرهاست که می‌تواند راه‌گشای مسایل امروز مسلمان در حوزه‏ی قانون‌گذاری در مسایل مختلف باشد.

گفتار سوم: در اتخاذ روش‌ها عقلانیت جمعی روز بشر، تحت عنوان اجماع، مبناست

اقبال سومین منبع فقه را اجماع می‌داند و به نظر وی اجماع مهم‌ترین مفهوم قضایی در اسلام است. اجماع را این‏گونه تعریف کردهاند: "اتفاق آرای علمای مسلمین در یک مساله را اجماع گویند" 3اقبال تنها شکل تحقق اجماع را در مجالس قانون‌گذاری فعلی می‌داند؛ و ایراد عدم اطلاع اعضای مجلس از فقه اسلامی را با تشکیل هیات مرکب از علمای اسلامی که بر کار مجلس نظارت کنند قابل رفع می‌داند اقبال در این مورد از قانون اساسی مشروطیت در ایران مثال می‌آورد،1و وجود هیات ناظر را برای مجالس قانون‌گذاری در حکومت‌های اسلامی راهی برای حفظ اصول و ارزش‌ها در قوانین می‌داند. اقبال در پاسخ به این پرسش که آیا پذیرش اجماع مسلمانان در گذشته برای آیندگان اجباری است؟ پاسخی منفی دارد و بیان می‌دارد:

«نسل‌های آینده ملزم به پذیرفتن رای اصحاب اجماع پیش از خود نیستند»2

بنابراین اجماع در نگاه اقبال نیز هم‏چون احادیث، تفسیرهای مسلمانان از اصول اولیه اسلام به شمار می‌رود. وی با طرح مجالس قانون‌گذاری عملاً نظر متخصصان را درباره ی امور و مسایل حکومت به عنوان اجماع می‌ پذیرد و وجود هیات ناظر از علمای اسلام را تضمین کننده رعایت ارزش‌های دینی که همان ارزش‌های عام بشری است می‌داند.

نتیجه گیری

 در خصوص نسبت تحول اجتماعی و قدرت سیاسی دو فرض متداول وجود دارد. یک، تحول اجتماعی به‏ وسیله‏ی‏ قدرت سیاسی و دو، تحول اجتماعی به ‏وسیله‏ی‏ مردم. نظر اقبال را می‌توان در خصوص این نسبت در نظر سومی که تحول اجتماعی را حاصل رابطه‏ی متقابل مردم و حکومت می داند، جای داد.

آینده در نگاه اقبال از پیش تعیین شده نیست، و  آزادی انتخاب آدمی حرف بیهوده ای نیست که در جبر محیط محو شود و توان هیچ تغییر و تحولی نداشته باشد. اساس تغییر و تحول در بنای وجود آدمی با انتخاب آزاد وی محقق خواهد شد. از این رو هر چند تحول اجتماعی حاصل رابطه مردم و حکومت فرض گرفته شده است اما در این میان  اساس تحول در میان توده های مردم اتفاق خواهد افتاد.

تحول و تغییر با انتخاب آزاد هر فرد محقق می شود و شرط لازمه انتخاب آزاد رهایی از جبر های محیطی و به‏ دست آوردن شرایط این انتخاب است؛ این‏جاست که نقش حکومت در تحقق تحول اجتماعی مطرح می شود. به عبارت دیگر تحول اجتماعی حاصل شرایط مطلوبیست که حکومت جهت برخورداری افراد از زیست انسانی و انتخاب آزاد فراهم نموده و مردم نیز  تصمیم به تغییر و تحول شرایط خود می گیرند. به همین جهت حکومت هایی که با جبر و استبداد بر مردم حکومت کرده و یا با فقر و تحقیر مردم را از زیست انسانی محروم نموده اند، زمینه‏ی شکل گیری تحول اجتماعی در درون افراد را از بین می برند. لازم به ذکر است اگر چه فراهم نمودن شرایط زیست انسانی و آزاد توسط حکومت زمینه تحقق تحول اجتماعی است اما بدون انتخاب آزاد افراد مبنی بر تغییر و تحول شرایط خود، تحول اجتماعی رخ نمی دهد.

در نگاه اقبال دین در بردارنده ارزش‌های لازم جهت تحقق حکومتی مطلوب است که در آن انتخاب آزادانه افراد معنا می یابد. این ارزش‌های عام که فرا زمانی و فرا مکانی بوده در هر حکومتی به روش‌های متناسب با زمانه خویش برای تحقق نیاز دارند و نمی‌توان از روش‌هایی قطعی برای رسیدن به ارزش‌ها سخن گفت. یکی از اصولی ترین این ارزش‌ها در دین انتخاب آزاد آدمی است، بنابراین حکومت ها نمی‌توانند به جبر انسان را وادار به تحول نمایند؛ و تنها ایجاد زمینه تحول و رهایی از شرایط جبر وظیفه حکومت هاست و پس از آن، این انتخاب خود انسان است که به تغییر و تحول خویش دست زند. به بیان دیگر قدرت سیاسی تنها در فراهم نمودن زمینه تحول اجتماعی نقش دارد و اساساً تحول اجتماعی نتیجه تحول انسانی می باشد.

از نگاه اقبال رشد و تحول در انسان با آزادی وی محقق خواهد شد. استفاده از زور و قدرت سیاسی نه تنها به رشد شخصیتی انسان کمک نخواهد کرد بلکه موجب خرد شدن شخصیت آدمی خواهد شد و مانعی بر سر راه رشد و تحول انسان و اجتماع خواهد بود. در خصوص وجه عبادی دین هرگونه استفاده از قدرت سیاسی در تضاد تمام با جوهر دین در وجه ایمان خواهد بود. و در وجه اجتماعی دین نیز تنها ملاک های محتوایی برای حکومت مطرح بوده و هست. روش‏های دینی مکان‏مند و زمان‏مند بوده و از قداست و قطعیت برخوردار نیستند. بر پایه این مباحث نظری می‌توان گفت اقبال به تحول اجتماعی از قاعده‏ی هرم و از توده های مردم معتقد بوده، به وجود روش‏های مقدس و قطعی که بتوان با زور آن‏ها را اجرا و جامعه را متحول نمود اعتقادی نداشته است. و وجه‏ی اجتماعی دین را رعایت ارزش‌های دین که همان ارزش‌های عام بشری می باشد می داند. وظیفه‏ی حکومت رعایت این ارزش‏ها بوده و آزادی انتخاب انسان از جمله این ارزش‏هاست. از میان دو بحث آزادی انتخاب انسان و رعایت ارزش‏های عام بشری، نوعی رابطه ی متقابل میان تحول از پایین و تحول از بالا پدید می آید. در حقیقت تحول از راه روابط متقابل مردم و حکومت پدید می آید و این دو در یکدیگر تاثیرگذارند. تاثیر این دو عامل در تحول اجتماعی یکسان نبوده و می‌توان گفت اساس تحول، تحول اجتماعی توده های مردم می باشد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مراجع

منابع

1. اقبال لاهوری، محمد، بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ترجمه‏ی محمد بقایی (ماکان)، نشر فردوس، تهران، 1388

2. اقبال لاهوری، محمد، سیر حکمت در ایران، ترجمه‏ی محمد بقایی (ماکان)، نشر فردوس، تهران، 1388

3. بقائی ماکان، محمد، اقبال با چهارده روایت، انتشارات فردوس، تهران، 1379

4. بقایی ماکان، محمد، سونش دینار دیدگاه‌های علامه اقبال، نشر فردوس، تهران، 1380

5. توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، تهران، 1380

6. خسروپناه، عبدالحسین، گفتمان مصلحت در پرتو شریعت و حکومت، موسسه‏ی فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379

7. دیرکس، هانس، انسان شناسی فلسفی، ترجمه محمد رضا بهشتی، نشر هرمس، چاپ سوم، تهران، 1389

8. رضا قلی، علی، جامعه شناسی نخبه کشی، نشر نی، چاپ سی و پنجم، تهران، 1391

9. شریعتی، علی، ماو اقبال، انتشارات الهام، چاپ نهم، تهران، 1384

10. عبدالرزاق، علی، اسلام و مبانی قدرت، نشر قصیده سرا، سال 1380، چاپ اول، تهران

11. عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، انتشارات امیر کبیر، تهران،1389

12. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه‏ی بهاءالدین خرمشاهی، نشر خوارزمی، تهران، 1389، چاپ پنجم

13. قاضی شریعت پناهی، سید ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، نشر میزان، تهران، چاپ دوم، 1383

14. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، انتشارات بهنشر، تهران، چاپ دوم، 1365

15. گشه، مارسل، دین در دموکراسی و حقوق بشر، نشر ثالث، چاپ اول، 1385

16. میر احمدی، منصور، اسلام و دموکراسی مشورتی، نشر نی، تهران، چاپ دوم، 1387

17. وینسنت، اندرو، نظریه‌های دولت، ترجمه دکتر حسین بشیریه، نشر نی، تهران،1387

18. ویکس، ریموند، فلسفه‌ی حقوق، ترجمه فاطمه آبیار، نشر رخ داد نو، تهران، 1389

19. هاشمی، محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، جلد اول، نشر میزان، تهران، چاپ پنجم، 1382

20. هاشمی، محمد، حقوق بشر و آزادی‏های اساسی، نشر میزان، تهران، چاپ اول، 1384