پیوندهای مفید
اخبار و اعلانات
آمار
| تعداد نشریات | 418 |
| تعداد شماره‌ها | 9,997 |
| تعداد مقالات | 83,556 |
| تعداد مشاهده مقاله | 77,637,003 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 54,696,407 |
مقایسۀ کارکرد زیبایی‌شناختی اسطوره در قصاید سنایی و انوری | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| زیبایی‌شناسی ادبی | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| مقاله 2، دوره 8، شماره 34، اسفند 1396، صفحه 21-47 اصل مقاله (511.35 K) | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| نوع مقاله: علمی پژوهشی | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| چکیده | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| چکیده اسطوره یکی از عمده‌ترین پدیده‌های فرهنگی اقوام مختلف است که همواره پیوند بنیادین خود را با شعر حفظ کرده و با کارکردهای گوناگون و اشکال مختلف با آن تنیده شده است. عنصر تخییل در اسطوره، ماهیتی متناسب با ماهیت صور خیال برای آن پدید آورده است و بر این اساس، حضور اسطوره در شعر به هر دلیلی که باشد حضوری زیبایی‌آفرین است. اسطوره در گونه‌های مختلفی از انواع صور خیال در متن پدیدار می‌شود. این تصاویر بخشی از ادبیت اسطوره را شکل می‌دهند. شاعران ایران زمین، هر کدام به نوع، نگرش و کمیتی متفاوت با دیگری به اسطوره نظر داشته و آن را در دنیای شعر خود وارد کرده‌اند. سنایی و انوری، دو تن از شاعران چیره‌دستی هستند که در عصری نزدیک به هم در خراسان بزرگ می‌زیسته‌اند اما همانگونه که فضای شعر این دو، متفاوت و دور از هم است، اسطوره نیز در شعرشان به شیوه‌ای ناهمسان به کار گرفته شده است. در این جستار با روش توصیفی ـ تحلیلی، شیوة حضور روایات و سازه‌های اسطورهای در تصاویر خیالی قصاید سنایی و انوری از منظر زیبایی‌شناختی مقایسه و تحلیل می‌شود و نشان داده خواهد شد که شیوه‌های متفاوت حضور اسطوره در قصاید سنایی و انوری، چه تأثیری بر ارزش زیبایی‌شناختی آن گذاشته است و عمده ادبیت اسطورهای در قصاید سنایی و انوری کدام‌یک از انواع صور خیال آمیخته با اسطوره است. | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| کلیدواژه‌ها | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| اسطوره؛ قصاید سنایی؛ انوری؛ زیبایی‌شناسی | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
سایر فایل های مرتبط با مقاله
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| اصل مقاله | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مقایسۀ کارکرد زیبایی‌شناختی اسطوره
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
نگنجم در سخن پس من کجا در گنجد آن کس کو |
|
به دستی در مکان دارد، به دستی در زمان دارد |
|
سـخـن را راه، تـنگ آمـد، نگنـجـد در سخن هرگز |
|
اگـر چه در فراخـی، ره، چـو دریـای عـمـان دارد |
(سنایی، 1387: 307)
زبان عرفی هر گز نمی‌تواند معانی والایی را که سنایی در پی انتقال آن است بیان کند:
|
معانی و سـخـن با یکدیگر هرگز نیا مـی‌زد |
|
چنان چون آب و چون روغن، یک از دیگر کران دارد |
|
همه دردم از آن آید که حالم گفت نتـوانم |
|
مرا تـنـگـی سـخـن، در گـفـت سست و ناتوان |
(همان: 308)
درک سنایی از ناتوانی زبان عرفی، او را ناگزیر به استفاده از زبان رمزی و نمادین می‌سازد و این امر او را به استفاده از عناصر اسطورهای متمایل می‌کند؛ چرا که اسطوره، به لحاظ روش انتقال پیام و نیز از جهت ساختار و قالب، بیشترین پیوند را با نماد دارد. اسطوره، که امری قدسی، فرازمانی و فرامکانی است، همان ظرفی است که گنجایش مفاهیم بلند را دارد و با زبان رمزی خود، قابلیت تأویل و تفاسیر مختلف را به مخاطب ارزانی می‌دهد و گسترة معنا را وسعت می‌بخشد. (فتوحی، 1389: 279 ) به علاوه، زبان نمادین اسطوره، راه گریزی است از فهم ناقص مردمان و رساندن معنی به صاحب عقول:
|
هزاران بار گفتم من، که راز خویش بگشایم |
|
ولیکن مر مرا خاموش ضعف مردمان دارد |
(سنایی، همان: 309)
سنایی حرف‌های ناگفتنی خود را به وسیلة نماد بیان می‌کند و بسیاری از این رمزهای، نمادهای اسطورهای است. سنایی اسطوره‌ها را همچون مفاهیم کیهانی، بی‌کرانه می‌یابد و به همین سبب تجربیات عرفانی خود را که زبانی ناکرانمند می‌طلبد به وسیلة زبان قدسیِ اسطوره بیان می‌کند. پس در ساحت عرفانی و قلندری شعر سنایی اسطوره با همان ویژگی ذاتی خودش قدرت نفوذ می‌یابد و می‌تواند خود را با تمام ظرفتهایش در متن جا دهد. عناصر اسطورهای در این گونه از قصاید سنایی، با گریز از تک معنایی و با تکیه بر رازآلودگی تجربۀ شهودی شاعر، ابهام، چند مدلولی بودن و تقدس ذاتی خود را حفظ می‌کنند. گرچه این امر در ساحات دیگر شعر سنایی تضعیف یا نابود می‌شود؛ زیرا در شعر زهد و مثل و در ساحت مدح، عناصر اسطورهای نمی‌توانند همان ویژگی‌هایی را داشته باشند که در شعر عرفانیِ برآمده از تجربۀ ناب عرفانی دارند. شعر زهد و مثل شعری تعلیمی است و باید پیامی روشن و واحد را به مخاطب عرضه کند؛ بنا بر این نماد که چند ملولی و رازناک است، روش بیانی مناسبی برای آن نیست. در مدح نیز معنا گرچه می‌تواند پیچیده و دیریاب باشد (همانند مدح امثال انوری و خاقانی) اما در نهایت باید به پیامی واحد برسد و پیچیدگی‌اش امری ذاتی، یعنی برآمده از ذات معنا و تجربۀ شاعرانه نیست؛ بلکه امری تحمیلی بر شعر است که حاصل تصاویر پیچیده و تودرتو و انواع اصطلاحات فنی دیریاب است.
در مقابلِ سنایی که شعرش چندگونه و متمایز از هم می‌نماید، تا بدان حد که تذکره‌نویسان را به برساختن داستان‌هایی دربارۀ تحول روحی او واداشته، شعر انوری یکدستیِ بیشتر و تنوع کمتری دارد. انوری شاعری است که به ماورای دنیای مادی بی‌توجه است. «وی به علّت فقدان پایگاه روحی استوار، از نوع آنچه در ناصرخسرو و سنایی و سیف فرغانی می‌توان دید، هرگز نتوانسته است به چیزی ایمان داشته باشد.» (شفیعی‌کدکنی، 1389: 114) دغدغه‌های انوری، از جنسی زمینی است و این امر موجب شده است که به لحاظ مفهومی، شعر وی غیرمتعالی باشد. از بین 507 قصیدة انوری، تنها سه قصیده از فضای مدح و توصیف ممدوح و چاپلوسی به دور است. در باقی ِ قصاید، انوری شاعری است که هرچه استعداد هنری و ادبی در چنته دارد، می‌گذارد تا رضایت ممدوح را جلب سازد و صله‌ای دریافت کند و در این راه حتی از این‌که خود را به نهایت خواری بیفکند و قلتبان بخواند، ابایی ندارد.
|
آخر فلک ز مقدم من در دیار تو |
|
آوازه درفکند که جاری زبان رسید
|
|
نی نی به سوی صدر هم از لفظ روزگار |
|
آمد ندا که بار دگر قلتبان رسید
|
(انوری، 1389: 166)
او شخصیت‌های اسطورهای را نیز به خواری و ذلت می‌افکند و آنها را برای رسیدن به صلة خود مصرف می‌کند و عادی و عرفی می‌سازد و در این راه با علم به این‌که اسطوره‌ها در ذات خود واجد غلو و اغراق‌اند و شخصیت‌های اسطورهای هر یک صفتی را در حد کمال در خود دارند، عمدتاً از شخصیت‌های اسطورهای برای اثبات صفات مورد نظر خود در ممدوح، استفاده می‌کند؛ اما این استفاده در سخیف‌ترین و عرفی‌ترین شکل ممکن است. او بارها ممدوحش را بر قهرمانان ملی و دینی برتری می‌دهد و به کرّات برای دریافت چیزی کوچک، بزرگترین شخصیت‌های اسطورهای را در شعرش به استخدام در می‌آورد. این شیوۀ برخورد با اسطوره یعنی کنار گذاشتن ظرفیت بالای عناصر اسطورهای در غنی ساختن معنا و زیبایی.
مقایسه و تحلیل ادبیت اسطورهای در شعر سنایی و انوری
با مطالعۀ قصاید سنایی و انوری و گردآوری صور خیال حاصل از عناصر اسطورهای در این متنها، روشن شد عناصر اسطورهای در قصاید این دو شاعر عمدتاً به شکل نماد، انواع تشبیه، انواع استعاره، تمثیل و تلمیح به کار رفته‌اند. در ادامه پیوند هر یک از صورخیال ذکر شده با اسطوره تبیین شده و سپس شواهدی از قصاید سنایی و انوری به عنوان نمونه ذکر خواهد شد.
نمادهای اسطورهای
زبان اسطوره زبان نماد و رمز است. اگر قبول کنیم اسطوره‌ها از عمیق‌ترین و پنهانی‌ترین کشفیات و احساسات آدمی سخن می‌گویند، جز زبان رمزی چه نوع گفتاری بیان این تجربیات را برمی‌تابد؟ «اندیشة رمزی مقدم بر زبان گفتار و خردِ برهانی است و رمز مبین بعضی ساحات واقعیت است؛ چون دیگر وسایل و ابزارهای شناخت برای پی بردن به آن ساحات، ناتوان‌اند. بنا بر این رمز بنا به ضرورت پدید آمده است و کارکرد خاصی دارد که همانا آفتابی‌کردن سری‌ترین کیفیات وجود است» (ستاری، 1381: 151)
اسطوره‌ها واسطه‌ای بین عین و ذهن‌اند. آنها مکان را به بی‌مکانی و زمان را به بی‌زمانی و امر عینی را به امر ذهنی تبدیل می‌کنند و این کار را به‌وسیلة رمز انجام می‌دهند. «رمز با تبدیل اشیاء به چیزی سوای آنچه در قالب ادراک مادی ما می‌گنجد، ادامة دیالکتیک تجلی قداست محسوب می‌شود و اشیاء با تبدیل شدن به رمز محدودیت عینی خود را از دست می‌دهند و به صورت عناصر به هم پیوستة یک نظام با یکدیگر مرتبط می‌شوند» (ستاری، 1376: 420 -421). بدین ترتیب زبان نمادین شاخصه‌هایی را برای اسطوره به وجود آورده و ظرفیت‌هایی را در اختیار آن قرار داده است و اگر عناصر اسطورهای آنچنان که فی‌نفسه هستند به کار گرفته شوند، این ظرفیت‌ها و ویژگی‌ها را با خود به دنیای متن می‌آورند.
نمادها رویدادهای اسطورهای را از تک مخاطبی و شخصی‌شدن و محصورشدن در زمان و مکانی مشخص دور می‌کنند و با تأثیر بر ناخودآگاه مخاطب موجب می‌شوند که اسطوره از حالت مصداقی به مفهومی، از جزئی به کلی و از زمانی و مکانی به فرازمانی و فرامکانی تبدیل شود. از این رو بقای اسطوره‌ها در نمادین بودن آن‌هاست. (قبادی، 1386: 116) زبان رمزی اسطوره‌ها راز جاودانگی آن‌هاست چرا که خوانش آنها هر بار اندیشه‌ای نو را پدیدار می‌کند و تأویل و تفسیر آنها هیچ‌گاه به قطعیت و در نتیجه پایان نمی‌رسد. این ویژگی در نمادهای اسطورهای نیز تکرار می‌شود و متنی که نمادهای اسطورهای را به خدمت می‌گیرد ابهام، چندمعنایی و رازناکی آنها را با خود همراه می‌سازد و یکی از عناصر زیبایی‌شناختی ابهام و چندمعنایی است چرا که ابهام تلاش مخاطب را در فهم معنا برمی‌انگیزد و برای آدمی آنچه دیریاب است و بس از جستجو کشف می‌شود خوشایندتر و لذت‌بخش‌تر است. (ر.ک: جرجانی، 1389: 106و 111)
سنایی نخستین شاعر فارسی زبان است که عناصر اسطورهای را در صورتی نمادین، برای بیان مفاهیم عرفانی به کار می‌برد و از این طریق، خود را از تنگنای سخن می‌رهاند. شاهد مثال برای نمادهای اسطورهای در قصاید سنایی فراوان است و اینجا به ذکر چند نمونه بسنده می‌شود:
|
به حکمت‌ها قوی پر کن مر این طاووس عرشی را |
|
که تا زین دامگه او را نشاط آشیان بینی |
(سنایی، همان: 697)
سنایی در بیت بالا طاووس را به دلیل زیبایی و این‌که روزگاری در باغ‌های بهشت مأوا و مسکن داشته و اکنون از آن دور مانده، به صورت نمادی برای جان علوی دور مانده از وطنِ مألوف به کار برده است.
|
چه مانی بهر مرداری چو زاغان اندرین پستی |
|
قفس بشکن چو طاووسان یکی بر پر برین بالا |
(همان: 249)
در بیت زیر دیو نماد هواجس نفسانی است.
|
تا برون ناری جگر از سینۀ دیو سپید |
|
چشم‌کورانه نبینی روشنی زان توتیا |
(همان: 241)
|
غریب از جاه تورانی ز نافرمانی لشکر |
|
به دست دشمنان درمانده اندر چاه ظلمانی |
(همان: 676)
جاه تورانی نماد حکومت روحانی و چاه ظلمانی نماد زندگی مادی و دنیا است.
رستم نیز در اشعار عرفانی سنایی نمادی برای پیر و انسان کامل و دیو نماد هواجس نفسانی و هوس‌های دنیایی است:
|
جهان دیو طبیعت جمله بگرفت |
|
دریغا از حقیقت، رستمی کو؟ |
(همان: 626)
|
چون ولایت‌ها گرفت اندر تنت دیو سپید
|
|
رستم راهی گر او را ضربت رستم زنی |
(همان: 691)
|
هین که عالم گرفت دیو سپید |
|
خیز تدبیر رخش رستم کن |
(همان: 571)
سنایی ضحاک ظالم و بدخو را که دو مار بر شانه‌اش رسته است، نماد نفس اماره قرار می‌دهد و به بندکشانندة او را چون سالکی وارسته از نفسانیات به تصویر می‌کشد. بدین ترتیب، فریدون، که در اساطیر، کشندة ضحاک است، نمادی می‌شود برای سالک راه حق که مددهای روحانی خداوند را همچون درفش کاویان در امداد خود می‌بیند.
|
تو یک ساعت چو افریدون به میدان باش تا زان پس |
|
به هر جانب که روی آری درفش کاویان بینی |
(همان: 697)
|
ای برادر قصد ضحاک جفا پیشه مکن |
|
تا نبینی خویشتن همبر به پور آبتین |
(همان، 1227)
جمشید (که در دیوان سنایی همان سلیمان است) نیز در قصاید سنایی سیمایی سمبولیک دارد و به جهت داشتن برترین و پرشکوه‌ترین حکومت و در زیر فرمان داشتن باد و جن و انس، گاه نمادی برای خداوند است؛ گاه نماد سالک واصل که بر دیو نفس پیروز شده است و گاهی نمود حاکمان لایق و عادل است:
|
جم ازین قوم بجسته‌ست کنون |
|
دیو با خاتم و با جام‌جم است |
(همان: 283)
از آنجا که انوری هیچ‌گاه آن پایۀ عقیدتی و عرفانی و دغدغه‌های متعالی سنایی را در ذهن و ضمیر نداشت و شعرش از آن فضای قدسی و مضامین کیهانی و دغدغه‌های عرفانی و بینش شهودی خالی است، عناصر اسطورهای در شعر او بی‌‌پشتوانه و حقیر و پست می‌نمایند. از این رو شعر او نمی‌تواند چون شعر سنایی محمل خوبی برای نماد باشد و در قصاید او عناصر اسطورهای به شکل نماد به کار نرفته‌اند.
انواع تشبیه‌های اسطورهای
تشبیه یکی از معمول‌ترین صناعات بیانی است و زیبایی‌اش بیشتر در غریب بودن دو سوی تشبیه دانسته می‌شود. ولی در تشبیه‌هایی که وجه شبه آنها اسطورهای است، نقطۀ تمرکز شاعر بیشتر بر روی اغراق موجود در اسطوره و آن کامل‌بودنی است که در عناصر اسطورهای وجود دارد. در اضافه‌های اسطورهای که بر تشبیه استوار است، انگیزۀ گوینده این است که آن صفتی را که در عنصر اسطورهای ظهوری قدرتمند دارد یا آن حالتی را که ملازم با آن است، در مشبهِ اراده‌شدۀ خود ثابت کند. البته آنگونه که شمیسا نیز در توصیف «اضافه‌های تلمیحی» یا «اضافه‌های اسطورهای» آورده، درک وجه شبه در این نوع اضافه‌ها موقوف به آشنایی با داستان یا خصوصیات آن عنصر اسطورهای است.(ر.ک: شمیسا، 1383: 246) برای نمونه شاعر می‌خواهد بگوید ممدوحش همت بلند و دورپروازی دارد، پس همت را به سیمرغ که نماد بلندپروازی است تشبیه می‌کند و ترکیب سیمرغِ همت را می‌آفریند:
|
از جوف چرخ پر نشود دست همتت |
|
سیمرغ همت تو نه چو مرغان ارزنست |
(انوری، همان: 124)
در قصاید انوری از این گونه اضافه‌های تشبیهی بسیار به چشم می‌خورد؛ چراکه مضمون عمده در قصاید او توصیف طبیعت و توصیف بزرگیهای ممدوح است و در هر دو این موارد تشبیه به عناصر اسطورهای و ساختن اضافۀ‌های اسطورهای در زیبایی متن تأثیری برجسته دارد. ترکیباتی چون: رستم نیسان، یأجوج بهتان، سیمرغ صبح، سیمرغ وهم، سیمرغ سحر، سیمرغ جلالت و...
انوری گاهی تشبیهی اسطورهای می‌سازد؛ اما ابیات بیشتری را صرف این تشبیه می‌کند و برای تقویت آن تشبیه و اثبات مکرر آن، تمام عناصر روایت اسطورهای را در تشبیه جای می‌دهد و به این ترتیب به زیبایی تشبیه خود می‌افزاید، زیرا تشبیه هر چه زوایای بیشتر و وجوه شبه فراوان‌تری را شامل بشود قوی‌تر و زیباتر است. برای نمونه انوری در قصیده 146 ممدوح خود را به سلیمان / جمشید تشبیه می‌کند و شانزده بیت ابتدای این قصیده را به مؤکد ساختن این تشبیه و اثبات برتری مشبه بر مشبه به می‌پردازد و در آن به گوشه‌های مختلفی از داستان سلیمان اشاره می‌کند. انوری ممدوحش فیروزشاه را سلیمان راستینی می‌خواند که به جای دیو و دد، حوریان بهشتی به او خدمت می‌کنند و باد را برای حرکت اسبش زیر فرمان دارد و انگشتری‌اش مهری دارد که با آن وحوش و طیور را به زیر فرمان آورده و دشمنانش همچون مورچه در زیر زمین پنهان شده‌اند و ملک دیگر امیران درمقابل ملک او چون پای ملخی کوچک و حقیر است و بر تخت او که همچون تخت بلقیس است از عرش ستودگانی نشسته‌اند و شرابش چون «صرح ممرَّد» (قصری از آّبگینه صاف، قرآن 44/27) است و «هما» بر سرش سایه دارد و بی‌واسطة «هدهد» از اخبار سرزمین‌های دور باخبر است و بدون این‌که «پیامبر» باشد نشانه‌های کمال را در خود دارد و اگر روزی نمازش قضا شود. (ر.ک: قرآن31/38) روز از نو شروع خواهد شد و دشمنش چون «دیو» به مزدوری او است و «دریای» سخنانش مرواریدهای گران‌بهایی دارد. به این ترتیب انوری هم ادعای اول خود که در آن شاه را سلیمان دانسته، با تشبیه‌های متعدد دیگر استوار می‌سازد و زیبایی حاصل از وجه شبه متعدد را به شعر خود تزریق می‌کند و هم با نشان دادن گوشه‌های مختلف یک داستان، اطلاعات دقیق خود را به رخ مخاطب می‌کشد و افزون بر این به قصیده یک نظم معنایی درونی می‌بخشد که زیبایی آن را چندین برابر می‌سازد. چند بیت اول این قصیده از این قرار است:
|
کو آصف جام گو بیا ببین
|
|
بر تخت، سلیمان راستین
|
|
پیشش بدل دیو و دام و دد
|
|
درهم زده صف‌های حور عین |
|
بادی که کشیدی بساط او
|
|
بر در گه اعلاش زیر زین
|
|
مهری که وحوش و طیور را
|
|
در طاعتش آورد، بر نگین
|
|
از بیم سپاهش سپاه خصم
|
|
چون مور نهان گشته در زمین
|
(انوری، همان: 303)
در مقایسه با انوری تشبیه‌های اسطورهای در دیوان سنایی کمتر به کار رفته است. به علاوه از آنجایی که سنایی همچون انوری در پی ساختن تشبیهات مؤکد و ارایۀ تشبیهیِ جزئیات یک روایت اسطورهای نیست و بیشتر از انوری متوجه معنا است، تشبیهات اسطورهای در قصاید او بسامدی کمتر و فضای معنایی متفاوتی دارند. نمونه‌هایی از تشبیهات اسطورهای در قصاید سنایی:
|
چون خر دجال نفست شد اسیر حرص و آز |
|
بعد از این بر مرکب تقویت زین باید نهاد |
(سنایی، همان: 303)
|
در راه چون شبرنگ جم، یا شیر بوده در عجم |
|
آمخته جولان در عجم، خورده ربیع اندر عرب |
(سنایی، همان: 279)
|
ای ز لَطَف لعل تو چشمۀ حیوان جان |
|
وی به شرف کوی تو روضۀ رضوان تن |
(همان: 581)
استعاره‌های اسطورهای
استعاره را مجاز به علاقة مشابهت و یک تشبیه فشرده می‌دانند. استعاره تشبیهی است که همۀ اجزای آن به جز مشبه‌به حذف شده است؛ بنا بر این این استعاره آن غیریتی را که میان مشبه و مشبۀ‌به در تشبیه وجود دارد از بین برده و به همسانی و وحدت مشبه و مشبه‌به رسیده است و این امر لذت حاصل از تشبیه را چندین برابر می‌کند؛ زیرا «اغراق در شباهت»، «معنای بسیار در لفظ اندک»، «القای حس وحدت» و نیز «لذت حاصل از کشف ارتباط میان دو سوی تشبیه» را با هم در یک جا جمع کرده است. بر اساس این امر، عبدالقاهر جرجانی نیز زیبایی و زشتی استعاره را حاصل زیبایی و زشتی معنا می‌داند و معتقد است لفظ هیچ‌گونه دخالتی در کیفیت زیبایی‌شناختی استعاره ندارد. (جرجانی، 1389 :14)
استعاره نگاهی دیگرگون به هستی و نامیدن دوبارة آن به زبانی تازه و شگرف است. اسطوره نیز توضیح و توصیف پدیده‌ها به زبانی دیگر و با تخطی از معانی تثبیت شدة آنها است که منجر به زایش زبانی تازه می‌شود. استعاره‌ها روشی هستند برای نامیدن پدیده‌ها با گفتاری نو و شخصی. شاعر که از خورشید خواندنِ خورشید دلزده می‌شود آن را «گل زرد» می‌نامد و بدین صورت گویی خورشید را در هیأتی جدید از نو خلق می‌کند و آن را با شکلی متفاوت در منظر چشمان آدمیان قرار می‌دهد و این همان کاری است که انسان اولیه انجام می‌دهد «هر شعری تلاشی است برای بازآفریدن زبان، به کلام دیگر برای منسوخ ساختن زبان مرسوم و روزمره و ابداع گفتاری جدید، خصوصی و شخصی و در تحلیل نهایی اسرارآمیز. شاعر جهان را به گونه‌ای کشف می‌کند که گویی در لحظة خلقت عالم وجود داشته و با اولین روزهای آفرینش هم‌عصر بوده است. از دیدگاهی دیگر می‌توان گفت هر شاعر بزرگی جهان را از نو می‌سازد، زیرا سعی دارد آن را به گونه‌ای ببیند که گویی زمان تاریخی وجود ندارد. از این لحاظ رویکردش به شکل غریبی با رویکرد انسان اولیه و انسان جوامع سنتی مشابه است» (الیاده، 1375: 35) افزون بر این، اسطوره‌ها را امتداد و گسترشی از استعاره‌ها دانسته‌اند که همچون استعاره یاریگر بشر در فهم تجربیات فرهنگی هستند. (چندلر، 1387: 216)
امروزه بیشترین پیوند میان استعاره و اسطوره به استفادۀ ادیبانه از اسطوره‌ها در هیئت استعاره مرتبط است. گفته شد که راز ادبیت برجستۀ استعاره، اغراق در شباهت تا به‌اندازه‌ای است که ادعای همسانی دو چیز مطرح شود. اسطوره نیز خود دربرگیرنده شگفتی و اعجاب و اغراق است. هنگامی‌که شاعر کسی یا چیزی را با یکی از عناصر اسطورهای یکسان می‌شمرد، و از اسطوره در هیأت استعاره بهره می‌برد، سروده خود را با اغراقِ دوچندان و شگفتی مضاعف همراه می‌سازد. انوری از اغراق حاصل از استعاره‌های اسطورهای، در مدح فروان استفاده کرده و به کمک آنها ممدوح خود را به پایۀ عظمت و شکوه شخصیت‌های اسطورهای رسانده و آنان را یکی انگاشته است؛ گرچه این امر نیز برای او راضی کننده نیست و ممدوح او باید آنچه را خوبان همه دارند، یکجا داشته باشد؛ بنا بر این در بسیاری از موارد ابیاتی نظیر بیت زیر را در توصیف ممدوح می‌سراید:
|
ای کیومرث بقا پادشه کسری عدل |
|
وی منوچهر لقا خسرو افریدون فر |
(انوری، همان: 197)
در قصاید سنایی نسبت به قصاید انوری، استعاره‌های اسطورهای، فراوانی افزون‌‌‌‌‌تر و نیز تازگی بیشتری دارد. برای مثال در ابیات زیر جمشید آذرفام استعاره از خورشید و اژدها و دامگاه دیو استعاره از دنیاست.
|
صحبت زناربندان پیشه‌گیر |
|
خدمت جمشید آذرفام کن |
(سنایی، همان: 571)
|
جهان چون تو بسی کس را چو اژدرها فروخورده |
|
چرا باشی همی ایمن تو اندر کام اژدرها |
(همان: 267)
|
یک ره به پر همت از این دامگاه دیو |
|
چون مرغ برپریده مقر بر قمر کنید |
(همان: 337)
بیت تمثیل اسطورهای
تمثیل اصطلاحی در بلاغت است که حوزۀ مفهومی گسترده‌ای دارد و معمولاً به انواعی از تشبیه و استعاره‌های مرکب، ارسال‌المثل و آوردن ضرب‌المثل در متن، اسلوب معادله و حکایات و روایات اخلاقی و رمزی گفته می‌شود. محمود فتوحی انواع تمثیل در علم بیان را چنین تقسیم‌بندی کرده است: «دیدگاه نخست: تمثیل را مترادف و هم‌معنی با تشبیه می‌داند. (مطرزی و ابن اثیر)؛ دیدگاه دوم: تمثیل نوعی تشبیه است که وجه شبه مرکب از امور متعدد باشد.(جرجانی، سکاکی، خطیب قزوینی و جمهور بلاغیان) دیدگاه سوم: تمثیل را از زمرۀ استعاره و مجاز می‌شمارند و آن را از تشبیه جدا می‌کند؛ دیدگاه چهارم: تمثیل داستانی است که پیامی در خود نهفته دارد و معادل الیگوری در بلاغت فرنگی است» (فتوحی، 1383: 150).
در این پژوهش منظور از تمثیل بازنمود امری ذهنی و غریب به وسیلۀ امری عینی و آشنا در سطح یک بیت است که گاه در شکل اسلوب معادله نیز ظاهر می‌شود. در اسلوب معادله مصرعی حکم مثالی برای مصرع دوم است. شفیعی کدکنی معتقد است اسلوب معادله یک ساختار مخصوص نحوی است که در آن دو مصرع کاملاً از لحاظ نحوی استقلال داشته و از هم تفکیک‌پذیر باشند. بدین ترتیب اسلوب معادله زیرمجموعه تمثیل می‌شود (شفیعی کدکنی، 1375: 63ـ64).
اسطوره و تمثیل تفاوت اساسی در ماهیت و زبان دارند و از نظر کارکرد نیز یکسان نیستند؛ «تمثیلات بیشتر کارکردی سودمندانه دارند و می‌خواهند چیزی را بر فرد و یا گروه، کشف و آفتابی کنند و عاری از ویژگی شهودی و اشراقی اسطوره‌اند.» (اسماعیل‌پور، 41:1377) با اینهمه اسطوره و تمثیل هر دو در ذیل بیان مجازی و غیرمستقیم قرار می‌گیرند و هنگامی‌که با هم ترکیب شوند ارزش زیبایی‌شناختی بالاتری خواهند داشت.
در تمثیل ابتدا گوینده ادعایی می‌کند و سپس با گزاره‌ای آشنا و از پیش اثبات‌شده مدعای خود را ثابت می‌کند یا برای آن مثال می‌آورد. زیبایی تمثیل برآمده از تأثیری است که بر القای معنی نخست می‌گذارد. آنچنان که جرجانی معتقد است تمثیل موجب می‌شود معنای اراده شده توسط مؤلف، چه مدح باشد، چه ذم، چه تعلیم و… باشکوه‌تر، مأنوس‌تر، و تأثیرگذارتر منتقل شود (جرجانی، 1389: 85 - 86) و برای این مدعا چنین دلیل می‌آورد که آدمی دوست دارد از یک معنای پنهان به معنایی روشن و از پس کنایه به تصریح برسد. (همان:90-91) حال هنگامی که روایات اسطورهای که برای مخاطب آشنا هستند و پیامی ثابت‌شده برای او دارند و از سوی دیگر آن پیام را در ناخودآگاه او جای داده‌اند و در روایات مختلف نیز تکرار شده‌اند، در تمثیل بیایند، معنی نخست مؤثرتر و پذیرفته‌تر خواهد شد. چنان که در بیت زیر، سنایی در پی القای این معنی است که نمی‌توان هم دین را داشت و هم دنیا را. او برای این‌که تأیید مخاطب را به دست بیاورد و سخن خویش را صادق نشان دهد، روایت اسطورهای اسکندر در جستجوی آب حیات را مثال می‌زند. از آنجا که مخاطب با این روایت آشنا است و باور دارد که اسکندر به آب حیات دست پیدا نکرد، مصراع نخست را بهتر درمی‌یابد و آن را می‌پذیرد.
|
اهل دنیا اهل دین نبوند؛ ازیرا راست نیست |
|
هم سکندر بودن و هم آب حیوان داشتن |
(سنایی، همان: 551)
این تأکید معنی و جاگیر شدن آن در ذهن و تکرار آن در روایتی آشنا برای مخاطب، لذت زیبایی‌شناختی را نیز به همراه خواهد داشت. شواهدی دیگر از ثمثیل‌های اسطورهای:
|
درد عشق از مرد عاشق پرس از عاقل مپرس |
|
کآگهی نبود ز آب و جاه یوسف چاه را |
(همان: 922)
|
کفر نزدیک خرد نیست چو ایمان که به وصف |
|
اهرمن را صفت برتری یزدان نیست |
(همان: 293)
|
خرد کمتر از آن باشد که او در وی کند منزل |
|
مغیلان چیست تا سیمرغ در وی آشیان دارد؟ |
(همان: 308)
|
عقل جزوی کی تواند گشت بر قرآن محیط |
|
عنکبوتی کی تواند کرد سیمرغی شکار |
(همان: 365)
انوری کمتر از سنایی اسطوره را در شکل تمثیلی به کار می‌برد و در آن معدود ابیاتِ تمثیلِ اسطورهای نیز هدفی جز تشبیه ممدوح به شخصیت‌های اسطورهای ندارد. مانند بیت زیر:
|
نباشد منتظم بی‌کلک تو ملک |
|
حدیث رستمست و رخش رستم |
(انوری، همان: 279)
تلمیح به اساطیر
تلمیح اشاره به داستان، روایت، شعر، آیه یا حدیثی در سخن است که جزو بدیع معنوی شمرده می‌شود و از چند جهت به زیبایی کلام می‌افزاید. نخست هماهنگی میان گفتار اصلی گوینده و آن روایتی که همچون تلمیح از آن یاد می‌کنیم. دوم زنده شدن یک روایت کامل و به یادآوردن آن با نام بردن یک واژه و جمله که برای مخاطب امری خوشایند است و اگر جنبۀ تشبیه داشته باشد خیال‌انگیز نیز می‌شود و سوم آوردن معنای بسیار در لفظ اندک و پنجم لذت برآمده از ابهام در تلمیح‌هایی که کشفشان نیاز به تیزبینی و تأمل دارد (کامیار، 1383: 67-68). گرچه تلمیح واجد زیبایی‌های ذکرشده است، اما همانگونه که نصرالله امامی نیز بیان می‌دارد حضور اسطوره در شعر به هیأت تلمیحات اسطورهای، تنها همچون پیرایه‌هایی در تعابیر شعری در اندازه سطوح و لایه‌های بیرونی شعر است، این گونه از به کارگیری اسطوره‌ها در کنارۀ ادبیات، نازل‌ترین نمود از کاربردهای مقلدانه و دور از اصالت از اساطیر در حوزه ادبیات است. (امامی، 1377: 213)
ارزش زیبایی‌شناختی تلمیح را نمی‌توان با نمادسازی، تصاویر پیچیدۀ تشبیهی و تصاویری از این دست یکسان دانست. از سوی دیگر، جمال‌شناسی حاکم بر حوزه‌های ذوقی و انجمن‌های ادبی دربارها در دورۀ انوری، آن سادگی و صراحت و گستردگی تصویرهای قرن چهارم و پنجم را عیب می‌شمرده است. (رک: شفیعی کدکنی، 1389: 63) بنا بر این انوری نمی‌تواند به یک تلمیح اسطورهای بسنده کند و عمدتاً این تصاویر را با انواع دیگری از تصاویر اسطورهای ترکیب و ممزوج می‌سازد و در این میان البته تنها لفظ و صور خیال است که برای او اهمیت دارد و برای رسیدن به ادبیت بیشتر، به تکلف معنی یا نازل بودن آن توجهی نمی‌کند. برای نمونه به شعر زیر توجه کنید:
|
خواجه اسفندیار می‌دانـی |
|
که به رنجم ز چرخ رویین‌تن
|
|
من نه سهرابم و ولی با من |
|
رسـتـمـی می‌کند مه بـهمن
|
|
خــرد زال را بـپـرسـیـدم |
|
حالتم را چه حیلت است و چه فن؟ |
|
گفت افراسیاب وقت شوی |
|
گر به دست آوری از آن دو سه من |
|
باده‌ای چون دم سیاووشان |
|
سرخ، نه تیره چون چه بیژن |
|
گر فرستی تویی فریدونم |
|
ورنـه روزی نـعـوذبالله مـن
|
|
هم‌چو ضحاک ناگهان پیچم
|
|
مارهای هجات بر گردن
|
(انوری: 623)
انوری در این ابیات، با انواع تصاویر تلمیحی، تشبیهی، استعاری و… جنبه‌های اسطورهای بزرگترین قهرمانان اسطورهای یعنی اسفندیار، سهراب، رستم، بهمن، زال، افراسیاب، سیاوش، بیژن، فریدون و ضحاک را می‌ستاند و آنها را فدای شراب کرده و بدین صورت این ارزش‌های معنوی و میراث‌های ملی را با ذلت و التماس مصرف کرده است. بهانة او در این قطعه، فقط نام کسی است که از او شراب می‌خواهد و چون مسمّی به اسفندیار است، مراعات النظیرها و نام‌های متناسب با اسفندیار و به تبع آن دیگر عناصر اسطورهای شاهنامه را در لباس تصاویر خیالی گونه‌گون در شعر وارد می‌کند تا تنها به زیبایی کلام بیفزاید. به این ترتیب، شخصیت‌های اسطورهای به صورت ابزاری و بدون پشتوانة معرفتی اساطیر، به شکل تلمیح و تشبیه در شعر انوری وارد شده‌اند و التزام او برای ساختن تناسب و مراعات النظیر با استفاده از عناصر روایی یک روایت اسطورهای به افزونی بسامد تلمیح و تشبیه در شعر او کمک کرده است. در مقابل، سنایی کمتر از اسطوره به شکل تلمیح استفاده می‌کند و بهره‌گیری تلمیحی او از اسطوره نیز عمدتاً در خدمت مفاهیم قدسی و عرفانی است. برای نمونه:
|
از برای عز دیدار سیاوخشی و شش |
|
هم‌چو بیژن بند کن در چاه خواری جاه را |
(سنایی، همان: 229)
|
قوت فرهاد و ملک خسروات چون یار نیست |
|
دعوی اندر زلف و خال چهرۀ شیرین مکن
|
(همان: 577)
از آنجا که امکان آوردن شواهد مثال بیشتر در ظرفیت یک مقاله نمی‌گنجد، برای مقایسۀ دقیق‌تر ادبیت اسطورهای در قصاید سنایی و انوری، سیمای شخصیت‌های اسطورهای شاهنامه در قصاید این شاعران بررسی شد و نتایج آن در نمودارهای زیر حاکی از آن است که هرکدام از صور خیالی نماد، تشبیه، استعاره، تمثیل و تلمیح چه سهمی از ادبیت اسطورهای در قصاید سنایی و انوری دارند.
نمودار درصد تصاویر خیالی حاصل از عناصر اسطورهای شاهنامه در قصاید سنایی:
نمودار درصد تصاویر خیالی حاصل از عناصر اسطورهای شاهنامه در قصاید انوری:
نتیجه
ادبیت اسطورهای در قصاید سنایی بر پایۀ کارکرد قدسی و متناسب با ماهیت وجودی و شکل و شمایل ذاتی آن، یعنی سمبولیک و رازآلود بودن و در محمل مناسب معنایی، یعنی عرفان، ظهور یافته و نگاه عرفانی، تأویلی و رمزی سنایی به اسطوره‌ها و توجه او به لفظ و معنا در موازات هم، موجب می‌شود ظهور اسطوره در متن به سطح بالاتری از ادبیت برسد و اسطوره از دایرة تنگ و تک‌مدلولی تشبیه، استعاره و تلیمح، به سطح چندمعنایی نماد، تعالی یابد. بدین ترتیب در رویکرد قدسی سنایی به اسطوره، با فضایی کیهانی و نگرشی اسطورهای و ادبیتی بالاتر مواجهیم و از این رو عمده ادبیت اسطورهای در قصاید سنایی «نماد» است که امکان گفتن ناگفته‌ها را فراهم می‌کند و معنا و ادبیت را همزمان غنا می‌بخشد. در مقابل، انوری با اتخاذ رویکرد عرفی به اساطیر و استفاده از آنها در فضای مدح، مفاهیم اسطورهای را تبدیل به دال‌هایی تک مدلولی، روشن و زمانمند می‌کند. ادبیت اسطورهای در شعر انوری با منفک شدن از بنیاد معرفت شناختی و هویت قدسی اسطوره و تهی‌ساختن آن از معنای نمادین، ادبیتی نازل‌تر و بی‌تناسب با معنا است که در فضای مدح خرج می‌شود. بر اساس همین رویکرد، بیشترین صور خیال حاصل از اسطوره در قصاید او «تلمیح» است. انوری تنها برای آنکه قدرت تصویر اسطورهای را بیشتر کند، عناصری بیشتر از یک روایت اسطورهای را وارد شعر می‌کند. اما تصاویر اسطورهای در قصاید سنایی کیفیت برجسته‌تری دارند که حاصل تناسب تصویر خیالی و معنا است.
منابع و مآخذ
1ـ آلن، گراهام. بینامتنیت. ترجمه پیام یزدانجو. تهران: نشر مرکز، 1380.
2ـ اسماعیل‌پور، ابوالقاسم. اسطوره بیان نمادین. تهران: سروش، 1377.
3ـ الیاده، میرچا. مقدس و نامقدس. ترجمه نصرالله زنگویی. تهران: انتشارات سروش، 1375.
4ـ امامی، نصرالله. مبانی و روش‌های نقد ادبی. تهران: جامی.
5ـ انوری، محمد بن محمد. دیوان انوری. با مقدمه سعید نفیسی، به اهتمام پرویز بابایی. تهران: موسسه انتشارات نگاه، 1389.
6ـ براهنی، رضا. طلا در مس (در شعر و شاعری). تهران: زمان، 1358.
7ـ برسلر، چارلز. درآمدی بر نظریه‌ها و روش‌های نقد ادبی. ترجمه مصطفی عابدینی فرد. تهران: انتشارات نیلوفر، 1386.
8ـ چندلر، دانیل. مبانی نشانه‌شناسی. ترجمه مهدی پارسا. تهران: شرکت انتشارات سورۀ مهر، چاپ سوم، 1387.
9ـ جرجانی، عبدالقاهربن عبدالرحمن. اسرار البلاغه. ترجمه جلیل تجلیل. انتشارات دانشگاه تهران: چاپ پنجم، 1389.
10ـ ستاری، جلال. جهان اسطوره‌شناسی (اسطوره و رمز در اندیشه میرچا الیاده). تهران: مرکز، 1381.
11ـ ـــــــــــــــــ . رمز اندیشی و هنر قدسی. تهران: نشر مرکز. چاپ دوم، 1376.
12ـ ـــــــــــــــــ . جهان اسطوره‌شناسی (آیین و اسطوره). جلد یازدهم، تهران: مرکز، 1389.
13ـ سنایی غزنوی، ابوالمجد بن آدم. دیوان، مقدمه، تصحیح و شرح از محمد بقایی (ماکان). تهران: اقبال، چاپ دوم، 1387.
14ـ شفیعی‌کدکنی، محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی. تهران: آگاه، چاپ ششم، 1375.
15ـ ــــــــــــ ، ــــــــ . رستاخیز کلمات. تهران: سخن، 1391.
16ـ ــــــــــــ ، ــــــــ . مفلس کیمیافروش (نقد و تحلیل شعر انوری). تهران: سخن، چاپ چهارم، 1389.
17ـ شمیسا، سیروس. بیان. تهران: انتشارات فردوس، چاپ نهم، 1383.
18ـ فرای، نورتوپ. رمز کل: کتاب مقدس و ادبیات. ترجمه صالح حسینی. تهران: نیلوفر. چاپ دوم، 1388.
19ـ فتوحی رودمعجنی، محمود. بلاغت تصویر. تهران: سخن، چاپ دوم، 1389.
20ـ قبادی، حسینعلی. آیین آینه. با همکاری محمد بیرانوندی. تهران: دفتر نشر آثار علمی دانشگاه تربیت مدرس، 1386 .
21ـ کزازی، میرجلال‌الدین. از گونه‌ای دیگر. تهران: نشر مرکز، 1388.
22ـ کمبل، جوزف. تو آن هستی. ترجمه مینا غرویان. تهران: دوستان، 1394.
23ـ مکاریک، ایرنا ریما. دانش‌نامۀ نظریه‌های ادبی معاصر. ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی. تهران: آگه. چاپ چهارم، 1390.
مقالات
1ـ فتوحی، محمود. «تمثیل، ماهیت اقسام، کارکرد». مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی. سال 12 و 13. ش 47-49، 1383، صص142- 177.
2ـ مظفری، علیرضا. «کارکرد مشترک اسطوره و عرفان»، دو فصلنامه علمی پژوهشی ادبیات عرفانی. دانشگاه الزهرا (س)، سال اول، شماره 1، 1388، صص: 149 تا 168.
* دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه تربیت مدرس، گروه زبان و ادبیات فارسی، تهران، ایران. (نویسنده مسؤول)
** استاد دانشگاه تربیت مدرس، گروه زبان و ادبیات فارسی، تهران، ایران.
تاریخ دریافت: 17/7/96 تاریخ پذیرش: 5/9/96
[1]- Northrop Frye
[2]- Intertextual
[3]- Archetypal criticism
[4] - Hermeneutics
[5]- Myth
[6]- Literariness
[7]- Mythical Literariness
[8]- sacred
منابع و مآخذ
1ـ آلن، گراهام. بینامتنیت. ترجمه پیام یزدانجو. تهران: نشر مرکز، 1380.
2ـ اسماعیل‌پور، ابوالقاسم. اسطوره بیان نمادین. تهران: سروش، 1377.
3ـ الیاده، میرچا. مقدس و نامقدس. ترجمه نصرالله زنگویی. تهران: انتشارات سروش، 1375.
4ـ امامی، نصرالله. مبانی و روش‌های نقد ادبی. تهران: جامی.
5ـ انوری، محمد بن محمد. دیوان انوری. با مقدمه سعید نفیسی، به اهتمام پرویز بابایی. تهران: موسسه انتشارات نگاه، 1389.
6ـ براهنی، رضا. طلا در مس (در شعر و شاعری). تهران: زمان، 1358.
7ـ برسلر، چارلز. درآمدی بر نظریه‌ها و روش‌های نقد ادبی. ترجمه مصطفی عابدینی فرد. تهران: انتشارات نیلوفر، 1386.
8ـ چندلر، دانیل. مبانی نشانه‌شناسی. ترجمه مهدی پارسا. تهران: شرکت انتشارات سورۀ مهر، چاپ سوم، 1387.
9ـ جرجانی، عبدالقاهربن عبدالرحمن. اسرار البلاغه. ترجمه جلیل تجلیل. انتشارات دانشگاه تهران: چاپ پنجم، 1389.
10ـ ستاری، جلال. جهان اسطوره‌شناسی (اسطوره و رمز در اندیشه میرچا الیاده). تهران: مرکز، 1381.
11ـ ـــــــــــــــــ . رمز اندیشی و هنر قدسی. تهران: نشر مرکز. چاپ دوم، 1376.
12ـ ـــــــــــــــــ . جهان اسطوره‌شناسی (آیین و اسطوره). جلد یازدهم، تهران: مرکز، 1389.
13ـ سنایی غزنوی، ابوالمجد بن آدم. دیوان، مقدمه، تصحیح و شرح از محمد بقایی (ماکان). تهران: اقبال، چاپ دوم، 1387.
14ـ شفیعی‌کدکنی، محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی. تهران: آگاه، چاپ ششم، 1375.
15ـ ــــــــــــ ، ــــــــ . رستاخیز کلمات. تهران: سخن، 1391.
16ـ ــــــــــــ ، ــــــــ . مفلس کیمیافروش (نقد و تحلیل شعر انوری). تهران: سخن، چاپ چهارم، 1389.
17ـ شمیسا، سیروس. بیان. تهران: انتشارات فردوس، چاپ نهم، 1383.
18ـ فرای، نورتوپ. رمز کل: کتاب مقدس و ادبیات. ترجمه صالح حسینی. تهران: نیلوفر. چاپ دوم، 1388.
19ـ فتوحی رودمعجنی، محمود. بلاغت تصویر. تهران: سخن، چاپ دوم، 1389.