بازاندیشی سیاست جنایی فقه جزای امامیه قبال جرائم سیاسی ( با رویکرد بر جرایم: بغی، محاربه و ارتداد )

آموزه های فقه و حقوق جزاء

مقاله 7، دوره 1، شماره 1، خرداد 1401، صفحه 113-129   

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

شناسه دیجیتال (DOI): 10.30495/jcld.2022.692453

نویسندگان

سید محسن موسوی فر^{* 1}؛ کاظم خسروی²

¹دانشگاه علوم اسلامی رضوی، گروه حقوق.

²دانشگاه علوم اسلامی رضوی

چکیده

نظام ­های کیفری مختلف، برابر جرم و انحراف، دارای واکنش­ های متفاوتی هستند؛ برخی از نظام ­های حقوقی با تمییز بین مفهوم جرم و انحراف و با تمسک به اصل حداقلی بودن حقوق جزا، از پاسخ ­های کیفری به انحرافات خودداری می­ کنند و واکنش برابر آن ­ها را بر عهده­ ی جامعه و نهادهای مدنی آن می ­نهند. متقابلاً، نظام ­های برخوردار از سیاست جنایی اقتدارگرای فراگیر، این تفکیک را نمی ­پذیرند و بر پایه­ ی مداخله و جرم انگاری حداکثری، به انحرافات نیز پاسخی کیفری و سرکوبگرایانه می ­دهند. اینکه سیاست جنایی فقه جزائی امامیه در خصوص جرم انگاری جرایم سیاسی که امکان شمول اطلاق آن بر عناوین مجرمانه ­ی حدی: بغی، محاربه و ارتداد می­ رود، در کدامیک از گرایش ­های مذکور، قرار دارد، هدفی است که مقاله­ ی حاضر، با بررسی این عناوین سه­ گانه، در منابع و متون فقه جزائی امامیه، بر پایه­ ی مبانی فقهی، مترصد نیل به آن است. بررسی انجام یافته، این نتیجه را گزارش می ­دهد که سیاست نظام کیفری اسلام، بر تضییق دامنه ­ی جرم انگاری عناوین مجرمانه­ ی حدی: بغی، محاربه و ارتداد، استوار است و تا زمانی که گفتار و رفتار افراد، از صِرف بیان و ابراز عقیده ­ی مخالف با حاکمیت اسلامی فراتر نرود، در شمول عناوین مجرمانه­ ی مذکور، قرار ندارد.

کلیدواژه‌ها

سیاست جنایی؛ جرم انگاری؛ سیاست جنایی اسلام؛ سیاست جنایی فقه جزایی امامیه

اصل مقاله

مقدمه

پس از اینکه فُوْنْ فَوْئِر باخ آلمانی در سال 1803 در کتاب: « حقوق کیفری »، مفهوم مضیقی از سیاست جنایی ارائه داد، اندیشمندان دیگری نیز همچون: فون لِیسْت آلمانی و دوندیو دو وابر، به بحث درباره­ی سیاست جنایی پرداختند. بعد از جنگ جهانی دوم و وقایع دهشتناک آن علیه بشریت، انسان گرایی سیاست جنایی، یعنی: دفاع از حقوق انسانی، حتی حقوق فردی مجرم، محور تفکرات و مطالعه­ی اندیشمندانی همچون: مارک آنسل و فیلیپو گراماتیکا، قرار گرفت.

مارک آنسل، با پرداختن به مقوله­ی انحرافِ همسو با جرم و توجه به اقدام­های غیر کیفری، مانند: تدابیر و نظام­های اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی، مفهوم موسعی از سیاست جنایی تا زمان خود، بیان داشت. پس از او، می­رِی دلماس مارتی نیز با تفکیک جرم از انحراف و بیان لزوم پاسخ­هایی غیر کیفری، از جنس حقوق مدنی، حقوق انضباطی انتظامی، حقوق مالیاتی، حقوق اجتماعی و منبعث از جامعه و نهادهای مدنی، به انحرافات، توانست مفهوم موسع­تری از سیاست جنایی، ارائه دهد. وی با توجه به سه مقوله­ی: آزادی، برابری و قدرت، و نیز مداخله­ی مستقل هر یک از دولت و جامعه­ی مدنی و یا مداخله­ی مشترک دولت و جامعه­ی مدنی در پاسخ به جرم و انحراف، مدل­هایی از سیاست جنایی، مانند: مدل دولتی محض، شامل: اقتدارگرا و اقتدارگرای فراگیر؛ مدل جامعوی، شامل: جامعه­ی خودگردان و جامعه­ی آنارشیست؛ مدل مختلط دولتیْ جامعوی، شامل مدل دولتْ جامعه­ی لیبرال برمی­شمرد ( دلماس مارتی، 1381، 13ـ14 ).

دلماس مارتی، مدل سیاست جنایی اسلام را یک مدل اقتدارگرای فراگیر یا توتالیتر می­داند. خصیصه­ی بارز مدل اقتدارگرای فراگیر، این است که در این مدل، تفکیکی میان جرم و انحراف وجود ندارد و هر ناهنجاری، جرم است که با پاسخ­های کیفریِ سرکوبگرایانه­یِ قوه حاکمه مواجه است. وی در این خصوص می­گوید: در هرحال، نقطه مشترکی که شاخص این مدل محسوب است، تسری پاسخ­های کیفری مربوط به جرم، نسبت به انحراف است؛ بنابر این همسان سازی، هرگونه فاصله­گیری از هنجار، یک جرم کیفری است ( دلماس مارتی، 1381، 229). او برای توجیه ادعای خود، ویژگی منابع حقوق اسلام را عدم امکان تفکیک جرم از انحراف، استدلال مبتنی بر قیاس و وجود نظام تعزیرات استناد می­جوید که شامل اعطای اختیار تعیین جرم و مجازات به قاضی و حاکم است ( دلماس مارتی، 1381، 243).

از ویژگی­های دیگر مدل اقتدارگرای فراگیر می توان استفاده از قیاس در امور جزایی، ایجاد وصف­های مجرمانه­ی مبهم، توسعه­ی مفهوم معاونت، عطف به ما سبق کردن جرایم و مجازات­ها، حذف اصل برائت، استفاده از شکنجه برای گرفتن اقرار، حذف انتخاب آزاد، کنارگذاشتن هرگونه رسیدگی ترافعی و علنی، برتری آشکار قوه مجریه، تمایز ضعیف میان دولت و جامعه مدنی نام برد.

به نظر می­رسد اعتقاد دلماس مارتی مبنی بر توتالیتر بودن سیاست جنایی اسلام، از عدم شناخت دقیق و کامل وی از احکام کیفری اسلام، به جهت عدم مراجعه به منابع اصیل حقوق اسلام و بسنده کردن به قوانین کیفری برخی از کشورهای مسلمان، نشأت می­گیرد.

نوشتار حاضر با بررسی سه جرم حدی بغی، محاربه و ارتداد، البته با لحاظ در مواردی که امکان شمول عنوان جرم سیاسی در حقوق عرفی، بر آن­ها می­رود، این فرضیه را به اثبات می­رساند که سیاست جنایی شارع مقدس اسلام، بر تضییق دامنه­ی جرم انگاری جرائم مذکور است و از این رو، در مواردی که امکان انطباق عنوان جرم سیاسی بر آن­ها وجود دارد، هیچ­گاه صِرف بیان عقیده و اظهار نظر مخالف با حاکمیت اسلامی را جرم انگاری نکرده است و پاسخ­های کیفری را در واکنش به آن، قرار نداده است.

 

1. بغی

به عقیده بسیاری از محققان، بغی، یکی از مهمترین جرایمی است که می­توان آن را ذیل عنوان جرم سیاسی مذکور در حقوق عرفی قرار داد ( مرعشی شوشتری، 1371، 11؛ جعفری لنگرودی، 1377، 2/1539؛ عوده، 1402، 144؛ موسوی بجنوردی، 1388، 26ـ27، 118ـ119؛ عباسی فرد، 1391، 205ـ207).

بغی، در لغت، به معنای ظلم، تعدی، تجاوز از حد، تسلط، برتری طلبی و طلب کردن چیزی آمده است ( سعدی، 1408، 39؛ فراهیدی، 1410، 4/453؛ صاحب بن عباد، 1410، 5/141ـ142؛ جوهری، 1410، 6/281 ). در اصطلاح، فقهاء، خروج از انقیاد و طاعت امام عادل و قیام علیه وی را بغی می­گویند و از این رو، کسی که از اطاعت و انقیاد امام عادل خارج شود، علیه وی شورش کند و با احکام او مخالفت ورزد، باغی نامند ( شهید ثانی، 1413، 3/91؛ طبرسی، 1410، 2/37؛ ابن ادریس، 1410، 2/15؛ علامه حلی، 1414، 9/391؛ صدر، 1421، 9/233 ).  

بی­شک، توجه به شروط تحقق بغی، دائره­ی جرم انگاری آن و نحوه­ی برخورد شارع مقدس اسلام ( ارفاقی یا تشدیدی ) با مرتکبین شورش علیه حاکم اسلامی، سیاست جنائی اسلام را قبال این جرم نمایان می­سازد.   

1ـ1. شرط بودن حضور امام معصوم(ع)

فقهاء امامیه، درباره­ی شرط بودن حضور امام معصوم (ع) و یا نائب خاص او، برای تحقق بغی و یا عدم لزوم شرط مذکور و امکان تحقق بغی در زمان غیبت امام معصوم (ع)، دارای دو دیدگاه هستند:

1ـ1ـ1. تحقق بغی در عصر غیبت امام معصوم (ع)

برخی از فقهاء، حضور امام معصوم(ع) یا نائب خاص او را شرط تحقق جرم بغی نمی­دانند. اینان بر این عقیده هستند که با وجود نواب عام، یعنی: فقهاء عادل جامع شرایط افتاء، بر مسلمین واجب است که به قدر کفایت، با فرد یا افرادی مقابله و مقاتله کنند که علیه نواب عام، شورش کرده­اند ( کاشف الغطاء، 1422، 4/368 ).

این دسته از فقهاء، به هنگام تعریف بغی، بعد از ذکر کلمه « امام»، عباراتی نظیر: « من نصبه عموماً او خصوصاً » بیان می­دارند و به هیچ وجه خصوصیتی برای حضور امام معصوم(ع) و یا نائب خاص او قائل نیستند ( مشکینی، بی­تا، 102؛ صدر، 1421، 9/232 ).

برخی از معاصرین، با بیان اینکه در زمان غیبت معصوم(ع)، فقیه جامع الشرایط که حکومت در اختیار او است، عیناً، دارای اختیارات امام معصوم(ع) است و در واقع، تمام اختیارات حکومتی، به وی تفویض شده است، قائل به نوعی « مشروعیتِ امامتِ نیابتی » است و از این رو، تحقق جرم بغی را به وجود حکومت عدل امام معصوم(ع) محصور و مشروط نمی­داند ( عمید زنجانی، 1421، 3/330 ).

همچنین برخی با توسعه­ی مفاهیم و ادله­ی بغی، اعتقاد دارند: با توجه به اطلاق ادله­ی بغی، نمی­توان وقوع جرم بغی را به خروج علیه امام معصوم(ع) اختصاص داد؛ بلکه بغی، خروج علیه نائب امام (ع) را در زمان غیبت نیز شامل می­شود.

افزون بر این، حتی اگر پذیرفته شود، اطلاقات ادله­ی جرم انگاری بغی، به خروج علیه امام معصوم (ع) انحصار دارد، می­توان از باب عموم ملاک، احکام بغات را نسبت به کسانی نیز جاری دانست که بر نائب امام (ع) خروج می­کنند؛ زیرا اگر فقیه جامع الشرایط و نائب عام امام (ع) در عصر غیبت، اجازه­ی مقابله با بغات را نداشته باشد تا آنان را طبق موازین اسلامی مجازات کند، این منع، اساس نظام عدل اسلامی را دچار تزلزل می­سازند و باعث هرج و مرج در جامعه­ی اسلامی می­شود و قطعاً، شارع مقدس اسلام به این گونه امور راضی نیست (مرعشی شوشتری، 1427، 1/66 ).

1ـ1ـ2. انحصار تحقق بغی به عصر حضور امام معصوم (ع)

جمع کثیری از فقهاء امامیه، تحقق جرم بغی را به حضور امام معصوم و یا نائب خاص وی محدود و مشروط می­دانند و بیان می­دارند که غیر از امام معصوم(ع) و یا نائب خاص او، هیچ شخص دیگری اجازه­ی قتال با اهل بغی را ندارد ( ابن ادریس، 1410، 2/15ـ16؛ طبرسی، 1410، 2/337؛ علامه حلی، 1420، 2/230؛ شهید ثانی، 1413، 3/91؛ بهجت فومنی، 1426، 2/366ـ367 )؛ به گونه­ای که برخی اجماعی بودن این دیدگاه را ادعا می­کند ( نجفی، 1404، 21/324 ).

برخی از پیروان این دیدگاه، در تقویم آن، بیان می­دارد که بین فقهاء چنین مرسوم بوده است که هرگاه بحث فقهی، به مبحث قتال با اهل بغی می­رسید، آنان، به جهت لزوم حضور امام معصوم (ع) برای تحقق جرم بغی، به سخن درباره­ی بحث امامت می­پرداختند که از مباحث کلامی و نه فقهی است ( علامه حلی، 1414، 7/393ـ398 ).

1ـ1ـ3. نقد و بررسی

به نظر می­رسد، عقیده­ی برخی از فقهائی که حضور امام معصوم(ع) را برای تحقق بغی شرط نمی­دانند، از نگاه انحصارگرایانه­ی آنان به معنای لغوی بغی، ناشی است که مآلاً، به توسیع مفهوم لغوی بغی به معنای اصطلاحی آن انجامیده است؛ از این رو، این دسته از فقیهان، اصولاً، میان معنای لغوی و اصطلاحی بغی، فرقی قائل نیستند ( کاشف الغطاء، 1422، 4/367؛ صدر، 1420، 9/232 ). این توسیع مفهومی، تا آن مقدار گسترش یافته است که حتی برخی، طغیان حاکمان بر مردم را نیز بغی می دانند ( منتظری، 1409، 1/613 ).

برخی از معاصرین، به استناد دیدگاه مشهور، ادعای تفویض تمامیِ اختیارات حکومتیِ امام معصوم (ع) به فقهاء و مشروعیت امامتِ نیابتی برای آنان را غیر قابل اعتناء می­شمرند و اجرای حدود اسلامی را در زمان غیبت معصوم (ع)، از سوی حاکمان اسلامی، جایز نمی­دانند ( محقق داماد، 1396، 127ـ173 ).

تمسک به عمومات ملاک احکام بغات، برای متزلزل نشدن نظام عدل اسلامی بر اثر عدم مجازات بغات، در زمان غیبت معصوم (ع)، خالی از ایراد نیست؛ زیرا هیچ رابطه­ای بین مجازات کردن شورشیان و باغی دانستن آنان نمی­توان یافت؛ وانگهی، اقدامات شورشیان، حسب شرایط و اوضاع و احوال ارتکاب، می­تواند در شمول عناوین کیفری دیگری همچون محاربه، قتل مستوجب قصاص، جرایم علیه امنیت داخلی قرار گیرد.

نکته­ی دیگر اینکه صرف حضور امام معصوم (ع)، برای تحقق بغی، کافی نیست؛ بلکه امام معصوم(ع) باید حاکم اسلامی نیز باشد که شورش افرادی علیه حکومت وی معنی پیدا کند؛ چه اینکه بغات، افرادی هستند که علیه حکومت اسلامی روی به شورش می­آورند و بدیهی است در صورتی که امام معصوم (ع) حکومتی تشکیل ندهد، شورش علیه حکومت اسلامی او بی معنا است؛ بنابر این، افرادی که در زمان غیبت امام معصوم(ع) و یا در زمان حضور امامی معصوم که حاکم اسلامی نیست، علیه حکومت موجود شورش کنند، باغی شمرده نمی­شوند و لاجرم، قوه­ی حاکمه باید اینان را تحت عناوین دیگری همچون محاربه و یا یکی از عناوین مجرمانه­ی جرایم علیه امنیت داخلی، تحت تعقیب و مجازات قرار دهد؛ البته، قانونگذار ایرانی با وضع مواد 287 و 288 قانون مجازات اسلامی که به جرم انگاری بغی پرداخته است، حضور امام معصوم (ع) را برای تحقق جرم بغی شرط نمی­داند.

1ـ2. گروهی یا فردی بودن بغی  

برخی از فقهاء امامیه، به استناد اطلاق ادله­ی بغی، در ارتکاب بغی، تفاوتی میان وقوع آن با یک نفر و یا یک گروه قائل نیستند و کمیت مرتکبین را در تحقق جرم بغی شرط نمی­دانند ( شهید ثانی، 1413، 3/92؛ 1428، 2/31؛ مشکینی، بی­تا، 102؛ منتظری، 1409، 3/283ـ284 ).

در مقابل عده­ای دیگر از فقهاء امامیه، بر این نظر هستند که اگر عده­ی اندکی و نه صرفاً یک نفر، علیه امام معصوم(ع) شورش کنند، به طوری که برای متفرق ساختن آنان نیازی به رویارویی و جنگ نیست، نمی­توان این شورشیان را باغی دانست ( طوسی، 1387، 7/264؛ کاشف الغطاء، 1422، 4/368؛ بهجت فومنی، 1426، 2/438 ).

1ـ2ـ1. نقد و بررسی

به نظر می­رسد، بررسی دو دیدگاه مذکور، به بررسی شروط وجوب قتال با اهل بغی و تعلق احکام آن وابسته است. فقهاء امامیه، با توجه به آیه­ی 9 سوره مبارکه­ی حجرات^[1] وجود سه شرط را برای تحقق بغی ضروری می­دانند:

1) شورشیان، دارای چنان قدرت و استحکامی باشند که وجود آنان خطری برای حکومت به شمار آید و به جهت توان و قدرت بالای آنان، از بین بردن آنان، فقط از طریق مقابله و جنگ میسر باشد.

از آنجا که نکته مهم در این شرط، عدم امکان دفع بغات، جز با جنگ است، لذا اگر تعداد شورشیان زیاد باشد، اما به علت­های مختلف از قدرت و توانایی نظامی اندکی برخوردار باشند، نمی­توان به باغی بودن آنان حکم داد و در نتیجه، قتال با آنان، روا نیست.

2) از سیطره­ی جغرافیایی حکومت امام معصوم(ع) خارج شده باشند.

3) مقابله آنان با حکومت عدل امام معصوم(ع) به جهت شبهات اعتقادی آنان باشد. لذا اگر کسانی با وجود دو شرط قبلی، به مخالفت و شورش علیه حکومت اسلامی امام معصوم (ع) برخیزند، ولی علت منشأ شورش آنان، شبهات اعتقادی نباشد، آنان باغی خوانده نمی­شوند، بلکه در صورت وجود شرایط عناوین مجرمانه­ای مانند: قطاع الطریق و یا محارب، در شمول آن عناوین مجرمانه قرار می­گیرند ( طوسی، 1387، 7/265؛ کاشف الغطاء، 1422، 4/368؛ علامه حلی، 1420، 2/229؛ ابن ادریس، 1410، 2/15 ). این نکته، از آنجا فهمیده می­شود که خداوند در آیه، امر به قتال می­کند تا اینکه باغی به امر الهی باز گردد ( جرجانی، 1404، 2/79 ).

ناگفته نماند وجوب قتال با بغات نیز از عبارت: « فقاتلوا التی تبغی» روشن می­شود؛ منتها قتال و جنگ با آنان دارای غایت و هدف است و آن هدف، بازگشت به امر الهی است؛ به این دلیل که بعد از وجوب قتال در آیه آمده است: «حتی تفیء إلی امرالله »؛ حال فرقی ندارد که این بازگشت به وسیله­ی ندامت و توبه باشد و یا غیر آن ( طوسی، 1387، 7/262؛ علامه حلی، 1412، 15/169ـ170؛ نجفی، 1404، 21/233ـ324؛ کاشف الغطاء، 1424، 4/368 ).

بنابر این، زمانی می­توان به وجوب قتال با بغات، حکم داد که تنها راه دفع آنان، جنگ و قتال است و از سوی دیگر، این افراد باید افزون بر اظهار قصد و نیت درونی خود، وارد عملیات اجرایی، یعنی: عملا وارد جنگ و شورش و طغیان شده باشند. این مطلب، از عبارت « فإن بغت احداهما علی الاخری فقاتلوا » کاملا روشن است؛ چه در غیر این صورت، خداوند متعال، در دو بخش مختلف در آیه، به صلح امر نمی­کردند؛ یکی، قبل از طغیان و شورش و دوم، رجوع آنان به امر الهی، بعد از طغیان.

با توجه به مطالب پیش گفته، چه آنجایی که یک فرد به تنهایی از آنچنان انسجام و قدرتی برای مقابله با حکومت اسلامی برخوردار نیست و چه آنجایی که گروهی، این قدرت و توانایی را ندارند که بتوانند علیه حکومت اسلامی امام معصوم (ع) قیام و شورش کنند، نمی­توان بر اقدامات و عملیات این افراد عناوینی مثل: «شورش» و « طغیان» نهاد و آنان را باغی دانست.

شارع مقدس با مشروط ساختن تحقق بغی، بر حضور امام معصوم (ع) و تشکیل حکومت از سوی وی ( امامت همراه با حکومت ) و ورود شورشیان به مرحله­ی اجرایی و شروع به جنگ و شورش و گروهی بودن و داشتن توانایی و قدرت برای مقابله با حکومت اسلامی و وجود شبهه اعتقادی و دینی و نه دنیوی از سوی شورشیان، سعی در تضییق دامنه­ی جرم انگاری بغی دارد و از این رو، زمانی که رفتار مخالفین حکومت اسلامی از صِرف بیان انتقاد فراتر نرود، هیچ برخورد کیفری برای مقابله با آنان جایز نمی­داند؛ چنانکه به صراحت آیه­ی مذکور، رجوع بغات، به امر الهی، بعد از شورش و طغیان، موجبات صلح و سازش بین آنان و حکومت اسلامی را فراهم می­کند.

قانونگذار ایرانی در بند الف ماده 3 قانون جرم سیاسی مباشرت، مشارکت، معاونت و شروع به جرائم حدی را جرم سیاسی نمی­داند. از آنجائی که جرم بغی موضوع ماده 287 قانون مجازات اسلامی، یکی از جرائم حدی به حساب می­آید، در نظام حقوق کیفری ایران، بغی از عِداد جرایم سیاسی خارج است.

افزون بر این، می­توان گفت: چون ماده­ی 1 قانون جرم سیاسی، شرط سیاسی بودن اعمال را عدم قصد ضربه زدن به اصل نظام، از سوی مرتکب آن می­داند، بر مبنای حقوق داخلی، به هیچ رو، بغی، جرم سیاسی شمرده نمی­شود؛ زیرا از یک سو، مطابق ماده­ی 287 قانون مجازات اسلامی، باغی، گروهی است که برابر اساس نظام، قیام مسلحانه می­کند و از سوی دیگر، مطابق ماده­ی 1 قانون جرم سیاسی، مجرم سیاسی، کسی است که قصد ضربه زدن به اصل نظام را ندارد ( گلباغی ماسوله، 1396، 61 ).

در صورت نادیده انگاشتن قید مذکور، باز، بغی، جرم سیاسی به شمار نمی­آید؛ زیرا بند خ ماده­ی 3 قانون جرم سیاسی، جرایم منجر به کشتار و درگیری را جرم سیاسی نمی­شمرد؛ این، در حالی است که مطابق ماده­ی 287 قانون مجازات اسلامی، قید قیام مسلحانه، برای تحقق جرم بغی ضروری است؛ حتی اگر اعضای گروه باغی، قبل از درگیری و استفاده از سلاح دستگیر شوند، باز هم نمی توان آنان را مجرم سیاسی دانست؛ زیرا مطابق ماده­ی 288 قانون مجازات اسلامی، اِعمال مجازات حبس تعزیری قبل از قیام مسلحانه، بدین معنا است که آنان از اعمال مقدماتی فراتر نرفته­اند و هنوز در مرحله­ی شروع به جرم قرار دارند و مطابق صدر ماده­ی 3 قانون جرم سیاسی، شروع به جرایم و اعمالی مثل: کشتار و درگیری، از قلمرو جرایم سیاسی خارج است. افزون بر این، بند ج ماده­ی فوق، حمل و نگهداری غیر قانونی سلاح را نیز از شمول جرم سیاسی خارج می­داند ( خسروی و اصغری، 1396، 202ـ203 ).

2. محاربه

جرم محاربه، یکی دیگر از جرایمی است که در خصوص انطباق آن با عنوان جرم سیاسی، میان حقوقدانان عرفی و اسلامی اختلاف نظر وجود دارد؛ چنانکه برخی با جرم سیاسی قلمداد کردن محاربه و إعمال مجازات­های سنگین و برخوردهای تشدیدی بر مرتکبین آن، هدف اصلی تفکیک جرایم سیاسی را از جرایم عادی ـ یعنی: لزوم برخوردهای ارفاقی با مرتکبین جرایم سیاسی به جهت وجود انگیزه­های شرافتمندانه در مجرمان سیاسی ـ به فراموشی سپرده­اند ( زینلی، 1378، 223ـ224، 252 ).

2ـ1. تعریف محاربه

فقهاء امامیه، به استناد آیه­ی 33 سوره­ی مبارکه­ی مائده، محاربه را چنین تعریف می­کنند: به کشیدن سلاح برای ترساندن مردم، محاربه می­گویند؛ خواه این عمل، در روز باشد و یا در شب؛ در شهر باشد و یا بیرون شهر؛ مرتکب آن، مرد باشد و یا زن؛ فردی قوی باشد و یا ضعیف ( طوسی، 1407، 5/458؛ طبرسی، 1410، 2/418؛ ابن ادریس، 1410، 3/505؛ شهید ثانی، 1410، 9/290 ).

2-2. همگرایی محاربه با افساد فی الارض

تقریباً، تمامی فقهاء امامیه، قید ترساندن مردم ( لإخافه الناس ) را در تعریف محاربه، ذکر کرده­اند ( نجفی، 1404، 41/564؛  علامه حلی، 1420، 5/379؛ شهید ثانی، 1410، 9/290؛ ابن ادریس، 1410، 3/505 )؛ از این رو، تنها در صورتی می­توان شخص را محارب دانست، که قصد وی از تشهیر سلاح، ترساندن مردم و ایجاد ناامنی است.

اکنون، با توجه به محوریت قید ترساندن مردم در تحقق محاربه، این سؤال مطرح است که آیا می­توان به جهت استفاده از نوع خاصی از وسیله­ی ارتکاب جرم و یا اوضاع و احوال و شرایط خاص موجود، قصد ترساندن را در مرتکب، مفروض انگاشت؟ به عبارت دیگر آیا محاربه، با قصد تبعی و نسبی و بدون قصد مستقیمِ ترساندن مردم و ایجاد ناامنی، تحقق می­یابد؟ برای مثال، اگر شخصی، به قصد سرقت از مغازه­ی طلا فروشی، سلاح بکشد و این عمل وی موجب ترساندن مردم و ایجاد ناامنی در آن محیط گردد، آیا می­توان چنین استدلال آورد که چون این نوع رفتار، سبب ترساندن و ایجاد ناامنی بین مردم شده است، مرتکب مذکور محارب است؟

برخی از فقهاء، در این باره سخنی دارد که به نظر می­رسد قصد تبعی را برای تحقق محاربه کافی می­داند. وی در تعریف محاربه می­گوید: « و هی تجرید السلاح براً او بحراً، لیلاً او نهاراً، لإخافه الناس فی مصر و غیره، من ذکر او أنثی، قوی او ضعیف، من اهل الریبه ام لا، قَصَدَ الاخافه ام لا، علی اصح الاقوال؛ لعموم الآیه المتناول لجمیع من ذکر » ( شهید ثانی، 1410، 9/290 ).

اگرچه صدر عبارت، محاربه را تجرید سلاح برای ترساندن مردم می­داند، اما در انتهاء، می­گوید: چه قصد ترساندن داشته باشد و چه نداشته باشد؛ از این رو، نویسنده­ی عبارت مذکور، بر این عقیده است که کشیدن سلاح به روی مردم، نوعاً، موجب ترساندن آنان می­شود و آنچه برای صدق محاربه مهم است، ایجاد ترس، در نتیجه تشهیر سلاح است؛ لذا در این فرض، دیگر، به اثبات قصد وی دائر بر ترساندن مردم نیازی نیست.

به نظر می­رسد بررسی این مطلب، به تحلیل نوع رابطه­ی بین عبارت: « تجرید السلاح لاخافه الناسِ » فقهاء و « إفساد فی الارض » در آیه­ی 33 سوره­ی مبارکه­ی مائده^[2] وابسته است.

در خصوص رابطه­ی میان قید ترساندن مردم و افساد فی الارض، می­توان سه فرض زیر را طرح کرد:

1) هیچ رابطه­ای بین این دو وجود ندارد و افساد فی الارض مسطور در آیه، یک عنوان بسیط و مستقل است.

2) إفساد فی الارض در معنای مطلق خود به کار رفته است و یکی از معانی آن، کشیدن سلاح برای ترساندن مردم است.

3) إفساد فی الارض در موضوع محل سخن، در یکی از معانی خاص خود به کار رفته است که همان کشیدن سلاح برای ترساندن مردم است.

پذیرفتن فرض اول و دوم، به این امر رهنمون است که برای تحقق محاربه، صِرف ترساندن مردم در خارج کفایت می­کند و به اثبات این قصد از سوی مرتکب نیازی نیست؛ توضیح اینکه مطابق فرض اول، محاربه، یعنی اینکه شخصی، سلاح بکشد تا مردم بترسند. طبق فرض دوم نیز محاربه، بدین معنا است که کسی به قصد فساد، به روی مردم سلاح بکشد، به طوری که در اثر این عمل، مردم بترسند. فساد در این فرض، در معنای مطلق خود به کار رفته است که شامل سرقت اموال، قتل، غارت، هتک ناموس و... است؛ در این صورت، اگر شخصی به قصد سرقت اموال، به روی مردم سلاح بکشد و در نتیجه­ی این رفتار، مردم بترسند و محیط، ناامن گردد، مطابق دو فرض نخست، مرتکب سرقت مسلحانه، محارب به حساب می­آید. تنها تفاوت دو فرض نخست، در این است که مطابق فرض اول، محاربه، یک عنوان مجرمانه­ای بسیط و از عنوان مجرمانه­ی إفساد فی الارض، مستقل است؛ اما طبق فرض دوم محاربه، یک عنوان مجرمانه­ی مرکب و غیر مستقل از إفساد فی الارض است؛ بدین معنا که محاربه، إفساد فی الارضی است که در نتیجه­ی کشیدن سلاح واقع می­شود.

اگرچه پذیرش فرض اول، به جهت مخالفت با سیاق آیه مذکور، هیچ قائلی بین فقهاء امامیه ندارد، ولی فرض دوم، نه صراحتاً، بلکه از فحوای عبارت برخی از فقهاء امامیه، به دست می­آید ( شهید ثانی، 1410، 9/290ـ291 ).

اما در فرض سوم، افزون بر اینکه محاربه، عنوان مجرمانه­ی مرکبی است، إفساد فی الارض نیز در موضوع بحث، عنوان مستقلی نیست؛ بدین معنا که فرض سوم، فساد را در معنای خاص خود یعنی: کشیدن سلاح به روی مردم به قصد ترساندن آنان، به کار می­برد. با این تفسیر، پر واضح است که نمی­توان عنوان محارب را بر کسی نهاد که به قصد سرقت اموال، به روی مردم سلاح می­کشد و در نتیجه، مردم را ترسانده و محیط را ناامن کرده است.

فرض سوم با گفته­ای همخوانی دارد که برخی از قدمای مفسرین ذیل آیه­ی مذکور در معنای محاربه بیان داشته است؛ چه اینکه وی می­گوید: محارب کسی است که سلاح بکشد و موجب ناامنی و ترس شود و عبارت: « و یسعون فی الارض فساداً » نیز در واقع، همان کشیدن سلاح و ایجاد ناامنی است ( راوندی، 1405، 1/365 ).

همچنین، برخی دیگر از مفسرین نیز صراحتاً، با اراده­ی معنای خاصی از فساد، بیان می­دارند که عبارت: « و یسعون فی الارض فساداً »، در واقع، برای تحقق معنای محاربه و نوعی تأکید برای ثبوت حقیقت محاربه است. کلمه­ی « فساداً » علت برای تحقق محاربه و در واقع، مصدر « ویسعون » است که البته با یک لفظ دیگر به کار رفته است؛ زیرا سعی در زمین، برای محاربه، فساد است؛ گویی که عبارت آیه، در اصل، چنین بوده است: « و یفسدون فی الارض فساداً » ( اردبیلی، بی­تا، 665؛ کاظمی، بی­تا، 4/210 ).

برخی از فقهاء چند سده­ی اخیر، بیان می­کند: آنچه باعث صدق عنوان محاربه می­شود، وجود قصد ترساندن است که این ترساندن و ایجاد ناامنی موجب تحقق فساد است؛ از این رو، اگر کسی قصد ترساندن مردم را ندارد، اما در نتیجه­ی عمل وی، یعنی: کشیدن سلاح، مردم بترسند، او محارب نیست ( نجفی، 1404، 41/566 ).

وانگهی، لازمه­ی صدق عنوان محاربه، فساد فی الارض است که آن نیز همان ترساندن مردم است که به قصد مستقیم مرتکب محتاج است؛ بر همین مبنا است که وی در ادامه، صراحتاً، بیان می­دارد که محور اصلی در محاربه، این است که شخص به وسیله­ی کشیدن سلاح، به سعی در افساد زمین، تجاهر کند؛ لذا می­توان این عمل را که موجب سلب آسایش افراد است، عیناً، محاربه با خداوند و رسولش دانست ( نجفی، 1404، 41/570 ).

بنابر این، به نظرمی­رسد، فرض سوم، به جهت همخوانی با سیاق آیه و همسویی با تفسیر مضیق نصوص جزایی، تفسیر به نفع متهم در مقام شک و اجرای قاعده­ی درأ در موارد شبهه، پذیرفتنی است.

اگرچه قانونگذار ایرانی با وضع ماده 279 قانون مجازات اسلامی و تعریف محاربه، به کشیدن سلاح به قصد جان، مال یا ناموس مردم یا ارعاب آنان، دامنه ی جرم انگاری محاربه را توسعه بخشیده است؛ اما اندک توجه به تفسیر مذکور، به وضوح آشکار می­دارد که شارع مقدس، سعی در تضییق دامنه­ی جرم انگاری محاربه داشته است. از سوی دیگر افرادی که با کشیدن سلاح به روی مردم، در صدد ایجاد ترس و ناامنی در جامعه هستند، فارغ از انگیزه­ی شرافتمندانه­ای هستند که جوهره­ی اصلی جرم سیاسی را تشکیل می­دهد ( گلباغی ماسوله، 1399، 133 ).

امروزه، در حقوق عرفی، تعرض به حقوق و آزادی­های افراد، حتی اگر با انگیزه­های سیاسی و علیه حاکمیت باشد، به استناد اسناد بین المللی و عرف قضایی و رویه حاکم در بسیاری از کشورها، جرم سیاسی، به شمار نمی­آید؛ چنانکه کنفرانس 1935 کپنهاک در این رابطه مقرر می­دارد: « جرایمی که موجب خطرات کلی برای جامعه شوند و جرایمی که حالت ترس و وحشت، بین مردم ایجاد کنند، جرم سیاسی شمرده نمی­شوند » ( لواسور، 1369، 152ـ153، 255؛ گلدوزیان، 1391، 603ـ604؛ علی آبادی، 1334، 1/104 )^[3].

بدیهی است که اهمیت بالای امنیت جامعه، لزوم برخورد قاطع کارگزاران حکومتی را با جرم محاربه می­طلبد؛ از این رو، اگرچه شارع، با توجه به حسابگر بودن مجرمین، با پیش­بینی مجازات­های سنگین، به پیشگیری اختصاصی از ارتکاب آن، روی آورده است، اما، از سوی دیگر، با ایجاد تأسیساتی همچون: قاعده­ی درء و اعمال آن در موارد شبهه، در راستای سیاست عدم اجرای حداکثری مجازات­های سنگین حدود، سیاست جرم انگاری حداقلی را به بهترین شکل در نظام جزایی اسلام تأمین کرده است. قانونگذار ایرانی نیز به استناد بند الف ماده 3 قانون جرم سیاسی، محاربه را به جهت حدی بودن آن، از شمول جرم سیاسی، خارج می­داند.

3. ارتداد

جرم ارتداد، یکی دیگر از عناوین مجرمانه­ای است که می­تواند ذیل عنوان جرم سیاسی، قرار گیرد. فقهاء امامیه، به کسی مرتد می­گویند که امر حرامی را حلال می­شمارد که حرمت آن، بین مسلمانان، اجماعی است و او نیز علم به این واقعیت دارد که حرمت آن امر حرام، از ضروریات دین است ( علامه حلی، 1420، 5/394 ).

3ـ1. احکام ارتداد

فقهاء، مرتد را به دو گونه­ی فطری و ملی، تقسیم می­کنند که هریک دارای احکامی متفاوت از دیگری است. مطابق نظر مشهور فقهاء، به محض ارتداد مرتد فطری، اموال مرتد فطری، بین ورثه­ی مسلمان او تقسیم می­شود، علقه­ی زوجیت میان مرتد فطری و همسر وی از بین می­رود و همسر او عده­ی وفات نگه می­دارد؛ گرچه هنوز مرتد فطری کشته نشده است. دلیل احکام مذکور، از این رو است که در هر صورت، قتل، مجازات  مرتد فطری است و به هیچ رو، توبه­ی او، حتی بر فرض واقعی بودن، پذیرفتنی نیست؛ اما مرتد ملی، به محض ارتداد، به قتل نمی­رسد، بلکه از او خواسته می­شود که توبه کند که اگر توبه نکرد، به قتل می­رسد؛ البته این احکام درباره­ی مرد مرتد است و برای زن مرتد، احکام متفاوتی است. زن مرتد، هرچند مرتد فطری، به قتل نمی­رسد، بلکه از او نیز خواسته می­شود که توبه کند و چنانچه توبه نکند، حبس می­گردد و بر او سختگیری می­شود تا اینکه توبه کند و یا در حبس، در زندان بمیرد ( طوسی، 1407، 5/352ـ354؛ طرابلسی، 1406، 2/314؛ ابن ادریس، 1410، 3، 352؛ فاضل هندی، 1416، 9/358ـ359؛ خوانساری، 1405، 5/288؛ موسوی خوئی، 1424، 143ـ145 ). در برخی از کتب فقهاء امامیه، برای احکام مذکور، ادعای اجماع شده است ( طوسی، 1407، 5/352-354؛ فاضل هندی، 1416، 9/358ـ359؛ نجفی، 1404، 41/605 ).

3ـ2. مبانی جرم انگاری ارتداد

هر چند، مشهور فقهای امامیه، به استناد دسته­ای از روایات، صرفِ تغییر عقیده را برای وقوع جرم ارتداد و تعلق احکام ارتداد بر فرد مرتد کافی می­دانند ( حرعاملی، 1409، 28/328 )، اما دسته­ی دیگری از روایات وجود دارد که صِرف تغییر عقیده را کافی نمی­داند. این روایات، برای تحقق ارتداد، از قیودی مانند: « جحد » و « انکار» سخن می­راند ( کلینی، 1407، 2/399؛ حرعاملی، 1409، 28/323 ).

بسی روشن است که جحد و عناد، زمانی تحقق می­یابد که شخص، به حقانیت اسلام، علم داشته باشد و با وجود علم، بنا به دلایل مختلفی آن را انکار کند؛ از این رو، کسی که از اسلام برگشته است و دین خود را تغییر داده است و در باطن خود، دین جدید خود را کامل تر و برتر از دین قبلی می­داند، قطعاً، جحد و عنادی ندارد و مرتد به شمار نمی­آید ( مطهری، 1378، 289 ). بر همین مبنا، برخی از فقهای معاصر، با استناد به دسته­ی اخیر از روایات، جوهره­ی ارتداد را نه صِرف تغییر دین و عقیده، بلکه جحد و عناد و لجاجت می­داند؛ به گونه­ای که مرتد با آگاهی داشتن از حق و حقیقت دین اسلام، آن را انکار کند ( منتظری، 1429، 130؛ مجلسی، 1404، 2/281 ).

در جمع بین این دو دسته از روایات، طبق آموخته­های اصولی، روایات دسته­ی دوم که مقید به جحد و انکار هستند، اطلاق روایات دسته­ی اول را تقیید می­زنند و بدین روش، موضوع احکام ارتداد، صرفاً، تغییر عقیده نیست، بلکه انکاری است که با علم بر حقانیت اسلام یا اتمام حجت نسبت به حقانیت آن، همراه است ( محقق داماد، موسوی فر، 1393، 8ـ9 ).

سخن اخیر که خلاف نظر مشهور است، دیدگاهی است که برخی از فقهای متقدم امامیه، آن را برگزیده است و چنین از آن، سخن می­راند: « الارتداد و هو أن یظهر الکفر بالله تعالی و برسوله والجحد بما یعم به فرضه و العلم به من دینه بعد اظهار التصدیق » ( مروارید، 1410، 9/171).

باید به این نکته توجه داشت که ارتداد، افزون بر جحد و عناد که یک امر قلبی و درونی هست، از عمل و تحرکات خارجی نیز مجرد و عاری نیست؛ چنانکه آیه­ی شریفه­ی: « ان الذین ارتدوا علی أدبارهم من بعد ما تبیّن لهم الهُدی الشیطانُ سوّل لهم و أملی لهم » ( محمد، 25 ) که در مقام بیان ارتداد است، گویای این مطلب است؛ چه اینکه ارتداد علی أدبار، صِرف یک امر قلبی نیست و بیانگر این است که شخص برای مبارزه و عناد با حق، دست به یک سری تحرکاتی می­زند که با مصالح جامعه دینی و حقوق افراد آن در تضاد است و اینجا است که حاکمیت دینی، نمی­تواند بی تفاوت، ناظر آن تحرکات باشد. با توضیحات مذکور، این حقیقت، آشکار می­شود که موضوع ارتداد در عصر پیامبر (ص) و ائمه­ی معصومین (ع)، فراتر از تغییر عقیده و یا ابراز آن از روی جحد و عناد بوده است ( منتظری، 1429، 130ـ132).

بنابر این، پر واضح است که اساساً، در سیاست جنایی اسلام، صِرف بیان و اظهار عقیده، حتی از روی عناد و لجاجت و به منظور مخالفت با نظام و حکومت اسلامی، یک رفتار قابل مجازات نیست و همان گونه که برخی از فقهای معاصر، بیان می­دارند، در دوران امام علی (ع) و قبل از آن، از زندان­های سیاسی از نوع رایج آن در روزگار کنونی خبری نبود و مردم آزاد بودند که عقاید و نظریات سیاسی و غیر سیاسی خود را اظهار کنند؛ البته اگر این اظهار نظرها به قیام مسلحانه ( بغی، طغیان، کشتار و غارت ) می­گرایید، با آن مقابله می­کردند ( منتظری، 1409، 4/138 ). در حقوق عرفی و بین المللی نیز ذیل عنوان جرم سیاسی، همین مقدار از رفتار شناخته شده است و با مرتکبین جرم سیاسی، به همین صورت، به طور ارفاق آمیز، برخورد می­شود ( گلباغی ماسوله، 1398، 308 ).

ناگفته نماند که به استناد بند الف ماده­ی 3 قانون جرم سیاسی، ارتداد نیز همانند دو عنوان مجرمانه­ی محاربه و بغی، در سیاست جنایی قانونگذار ایرانی و حقوق کیفری ایران، از شمول عنوان جرم سیاسی خارج است.

نتیجه­گیری

بغی، محاربه و ارتداد، مهمترین جرائم حدی هستند که در نظام کیفری اسلام می­توانند ذیل عنوان جرم سیاسی قرار گیرند. از آنجا که حضور امام معصوم(ع) و تشکیل حکومت از سوی وی، شرط تحقق بغی است، لذا به هیچ وجه نمی­توان با نگاهی لغوی­گرایانه و با استناد به وجوهی همچون: اعطای تمامی اختیارات حکومتی معصوم به ولی فقیه و فرض متزلزل شدن ارکان حکومت اسلامی در اثر عدم برخورد کیفری با افرادی که علیه حکومت اسلامی دست به شورش و طغیان می­زنند، آنان را باغی دانست. دائره­ی جرم انگاری بغی در نظام کیفری اسلام به موردی محدود و مضیق است که حکومت اسلامی، به جهت توان و قدرت نظامی بالای کسانی که به مخالفت با حکومت اسلامی می­پردازند، خطر خارج شدن آنان از سیطره­ی جغرافیایی حکومت معصوم و اقدام به شورش و طغیان را احساس کند، در صورتی که طغیان و شورش آنان، صرفاً به جهت شبهات اعتقادی باشد؛ بنابر این، صِرف بیان عقیده­ی مخالف با حکومت اسلامی آنچنانکه در نظام­های حقوقی دیگر کشورها، جرم سیاسی به شمار می­آید و دارای مجازات است، در نظام اسلامی نه تنها، جرم نیست و دارای پاسخ­های کیفری نیست، بلکه حتی در مواجهه با این افراد که هنوز دست به طغیان نزده­اند و یا بعد از طغیان، به امر الهی بازگشته­اند، امر به صلح و مدارا شده است.

با توجه به وجود ارتباط خاص میان عبارت: « تجرید السلاح لإخافه الناس» در تعریف فقهاء از محاربه و عبارت: « إفساد فی الارض» مسطور در آیه­ی 33 سوره­ی مائده، مورد استناد فقهاء، به اینکه افساد فی الارض در معنای خاصِ خود، یعنی: کشیدن سلاح، به کار رفته است، دامنه ی جرم انگاری محاربه نیز بسیار محدود است. این تفسیر که مورد قبول شماری از قدمای مفسرین و فقیهان بزرگ امامیه است، با سیاق آیه­ی مورد بحث و تفسیر مضیق نصوص جزای نیز همخوانی دارد. از آنجا که در محاربه کشیدن سلاح به قصد ترساندن مردم، افساد فی الارض، شمرده می­شود، بدیهی است که قطعاً، محارب، دارای انگیزه­ی شرافتمندانه­ای نیست که مجرمان سیاسی از آن برخوردار هستند تا شایسته­ی برخورد ارفاق آمیز قوه­ی حاکمه برابر مجرمان سیاسی باشد.

نتیجه­ی جمع میان دو دسته از روایات موجود درباره­ی ارتداد و تقیید روایات مطلق که صِرف تغییر عقیده را برای تحقق ارتداد کافی می­داند، با روایاتی که وجود جحد و عناد را برای تحقق ارتداد ضروری می­شمارد، چیزی جز این است که ارتداد قطعاً، نه تنها صِرف تغییر عقیده و بیان آن نیست، بلکه باید جحد و عناد در به نوعی با رفتار و عملیات و اقدامات خارجی مرتد، همراه باشد؛ لذا اساساً، در شرع مقدس اسلام، تغییر عقیده و مذهب و حتی بیان و ابراز آن، جرم تلقی نمی­گردد؛ هر چند به مخالفت با نظام سیاسی حاکم بیانجامد؛ این، در حالی است که در نظام­های حقوقی بسیاری از کشورها، در خوش بینانه­ترین حالت ممکن، تمامی رفتارهای مذکور، ذیل عنوان جرم سیاسی قرار دارد و برای مرتکبان آن­ها واکنش­های کیفری مقرر است؛ لذا این ادعاء که سیاست جنایی اسلام، یک سیاست جنایی توتالیتر یا اقتدارگرای فراگیر است، سخنی بسیار دور از واقع و خلاف حقیقت است.

 

[1]. و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احداهما علی الاخری فقاتلو التی تبغی حتی تفیء الی امر الله، فان فاءت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا، ان الله یحب المقسطین.

[2] - « انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً، او یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا فی الارض»

[3]. همچنین، می­توان در این باره، به کنوانسیون مورخ 9 دسامبر 1948 درباره کشتار عام (ژنو ساید)، نشست انستیتوی حقوق بین الملل در سال 1892 در ژنو، طرح نمونه استرداد در سال 1931 جامعه بین المللی حقوق جزا و امور زندان­ها، کمیته قضایی دولت­های آمریکایی 1959 و ماده­ی 8 قانون راجع به استرداد مجرمین 1339 اشاره کرد.

مراجع

1. ابن ادریس، محمد بن منصور، ( 1410 ق )، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ دوم.
2. اردبیلی، احمد بن محمد، ( بی­تا )، زبده البیان فی احکام القرآن، کتابفروشی جعفری، تهران، چاپ اول.
3. بهجت فومنی، محمد تقی، ( 1426 ق )، جامع المسائل، انتشارات دفتر بهجت فومنی، قم، چاپ دوم.
4. جرجانی، سید امیر ابوالفتح، ( 1404 ق )، تفسیر شاهی، انتشارات نوید، تهران، چاپ اول.
5. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ( 1377 )، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، کتابخانه گنج دانش، تهران، چاپ اول.
6. جوهری، اسماعیل بن حماد، ( 1410 ق )، الصحاح، دار العلم للملایین، بیروت، چاپ اول.
7. حر عاملی، محمد بن حسن، ( 1409 ق )، وسائل الشیعه، موسسه آل البیت(ع)، قم، چاپ اول.
8. خسروی، کاظم، اصغری، عبد الرضا، ( 1396 )، « قانون جرم سیاسی در سنجه اصل 168 قانون اساسی»، آموزه­های حقوق کیفری، شماره: 13، بهار و تابستان.
9. خوانساری، سید احمد، ( 1405 ق )، جامع المدارک، موسسه اسماعیلیان، قم، چاپ دوم.
10. دلماس مارتی، می­ری، ( 1381 )، نظام­های بزرگ سیاست جنایی، ( علی­حسین نجفی ابرندآبادی )، میزان، تهران، چاپ اول.
11. راوندی، سعید بن عبد الله ( 1405 ق )، فقه القرآن، انتشارات کتابخانه­ی مرعشی نجفی، قم، چاپ دوم.
12. زینلی، محمدرضا، ( 1378 )، جرم سیاسی و حقوق جزای اسلامی، انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ اول.
13. سعدی، ابوحبیب، ( 1408 ق )، القاموس الفقهی، دارالفکر، دمشق، چاپ دوم.
14. شهید ثانی، زین الدین بن علی، ( 1410 ق )، الروضه البهیه، ( محشی کلانتر ) کتابفروشی داوری، قم، چاپ اول.
15. شهید ثانی، زین الدین بن علی، ( 1428 ق )، الروضه البهیه، مجمع الفکر الاسلامی، قم، چاپ اول.
16. شهید ثانی، زین الدین بن علی، ( 1413 ق )، مسالک الافهام، موسسه معارف اسلامی، قم، چاپ اول.
17. صاحب بن عباد، اسماعیل بن عباد، ( 1410 ق )، المحیط فی اللغه، عالم الکتاب، بیروت، چاپ اول.
18. صدر، سید محمد، ( 1421 ق )، ماوراء فقه، دار الاضواء، بیروت، چاپ اول.
19. طبرسی، فضل بن حسن، ( 1410 ق )، المؤتلف من المختلف، بنیاد پژوهش­های اسلامی، مشهد، چاپ اول.
20. طرابلسی، عبد العزیز بن براج، ( 1406 ق )، المهذب، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول.
21. طوسی، محمد بن حسن، ( 1407 ق )، الخلاف، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول.
22. طوسی، محمد بن حسن، ( 1387 ق )، المبسوط، کتابفروشی مرتضوی، تهران، چاپ سوم.
23. عباسی فرد، محمدرضا، ( 1391 )، « جرم سیاسی در فقه اسلامی؛ واکاوی اصل 168 قانون اساسی »، راهبرد، شماره: 65، زمستان.
24. علامه حلی، حسن بن یوسف، ( 1420 ق )، تحریر الاحکام الشرعیه، موسسه امام صادق(ع)، قم، چاپ اول.
25. علامه حلی، حسن بن یوسف، ( 1414 ق )، تذکره الفقهاء، موسسه آل البیت(ع)، قم، چاپ اول.
26. علامه حلی، حسن بن یوسف، ( 1412 ق )، منتهی المطلب، بنیاد پژوهش­های اسلامی، مشهد، چاپ اول.
27. علی آبادی، عبدالحسین، ( 1334 )، حقوق جنایی، دانشگاه تهران، تهران، چاپ اول.
28. عمید زنجانی، عباسعلی، ( 1421 ق )، فقه سیاسی، انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ چهارم.
29. عوده، عبدالقادر، ( 1402 ق )، التشریع الجنائی الاسلامی فی المذاهب الخمسه، موسسه بعثت، تهران، چاپ اول.
30. فاضل هندی، محمد بن حسن، ( 1416 ق )، کشف اللثام، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول.
31. فراهیدی، خلیل بن احمد، ( 1410 ق )، العین، نشر هجرت، قم، چاپ دوم.
32. کاشف الغطاء، جعفر بن خضر، ( 1422 ق )، کشف الغطاء، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اول.
33. کاظمی، جواد بن سعد، ( بی­تا )، مسالک الافهام الی آیات الاحکام، بی­نا.
34. کلینی، محمد بن یعقوب، ( 1407 ق )، الکافی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهارم.
35. گلباغی ماسوله، سید علی جبار، ( 1396 )، نظریه­ی داعی بر داعی در بوته تحلیل و نقد، جستارهای فقهی و اصولی، سال سوم، شماره 7.
36. گلباغی ماسوله، سید علی جبار، ( 1398 )، چیستی شناسی ضمان از منظر فقه شیعه، مطالعات فقه و حقوق اسلامی، سال یازدهم، شماره 20.
37. گلباغی ماسوله، سید علی جبار، ( 1399 )، واکاوی تاریخی قالب شناسی ضمان، آموزه­های فقه مدنی، دوره­ی دوازدهم، شماره 22.
38. گلدوزیان، ایرج، ( 1391 )، حقوق جزای اختصاصی، دانشگاه تهران، تهران، چاپ بیست و دوم.
39. لواسور، ژرژ، ( 1369 )، « مسئله جرم سیاسی در حقوق استرداد مجرمان »، ( مصطفی رحیمی )، کانون وکلاء، شماره: 152ـ153، پاییز و زمستان.
40. مجلسی، محمد باقر، ( 1404 ق )، مرآه العقول فی اخبار آل الرسول، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم.
41. محقق داماد، سید مصطفی، ( 1396 )، بازخوانی فقهی امر به معروف،نهی از منکر و اجرای حدود، مرکز نشر علوم اسلامی، تهران، چاپ اول.
42. محقق داماد، سید مصطفی، موسوی فر، سید محسن، ( 1393 )، « جرم ارتداد در روایات »، آموزه­های حقوق کیفری، شماره: 8، پاییز و زمستان.
43. مرعشی شوشتری، سید محمد حسن، ( 1371 )، « بغی یا جرم سیاسی از نظر اسلام »، مجله حقوقی دادگستری، شماره: 3، بهار.
44. مرعشی شوشتری، سید محمد حسن، ( 1427 ق )، دیدگاه­های نو در حقوق، نشر میزان، تهران، چاپ دوم.
45. مروارید، علی اصغر، ( 1410 ق )، سلسله الینابیع الفقهیه، دارالتراث، بیروت، چاپ اول.
46. مشکینی، میرزا علی، ( بی­تا )، مصطلحات الفقه، بی­نا.
47. مطهری، مرتضی، ( 1378 )، سیری در سیره نبوی، صدرا، تهران، چاپ بیست و یکم.
48. منتظری، حسینعلی، ( 1409 ق )، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، نشر تفکر، قم، چاپ دوم.
49. منتظری، حسینعلی، ( 1429 ق )، حکومت دینی و حقوق انسان، ارغوان دانش، قم، چاپ اول.
50. منتظری، حسینعلی، ( 1409 ق )، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ( محمود صلواتی و ابوالفضل شکوری )، موسسه کیهان، قم، چاپ اول.
51. موسوی بجنوردی، سید محمد، ( 1388 )، « جرم سیاسی در حقوق کیفری اسلام »، آیین، شماره: 26ـ27، بهمن و اسفند.
52. موسوی خوئی، ( 1422 ق )، مبانی تکمله المنهاج، موسسه احیاء آثار الامام الخوئی، قم، چاپ اول.
53. نجفی، محمد حسن، ( 1404 ق )، جواهرالکلام، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ هفتم.